RARUS'S GALLERY

Напечатано по приказанию г. Министра Внутренних Дел. [Спб.], 1845. [2], 384 стр. Приложение: [2], 120 стр., 7 л.л. литографий, раскрашенных от руки. В п/к темно-зеленом марокеновом переплете эпохи с тиснением золотом на корешке. Тираж 25 экземпляров, исключительно для членов специальной комиссии, учрежденной для изучения злоупотреблений, происходивших от скопческой ереси. Председателем этой комиссии был И.П. Липранди. Без имени автора: Надеждина Николая Ивановича. Формат: 24х16 см. Чрезвычайная редкость!

 

 

Библиографическое описание:

1. Геннади Гр. Русские книжные редкости. Библиографический список русских редких книг. Спб., 1872, №186.

2. Остроглазов И.М. Книжные редкости. Москва, «Русский Архив», 1891-92, №102.

3. Смирнов-Сокольский Н.П. Моя библиотека, Т.1, М., «Книга», 1969, № 883.

4. Обольянинов Н. Каталог русских иллюстрированных изданий. 1725-1860. Спб., 1914, №1681.

5. Бурцев А.Е. Русские книжные редкости. Библиографический список редких книг. Спб, 1895, №185.

6. Бурцев А.Е. Обстоятельное библиографическое описание редких и замечательных книг. Том II, Спб., 1901, №507.

7. Смирнов-Сокольский Н.П. Рассказы о книгах. Издание второе. Москва, 1960, стр. 432-434 (книги, изданные для немногих).

8. Н.Б. Русские книжные редкости. Опыт библиографического описания. Ч.I-II. Москва, 1902-03, №372.

9. Антикварная книжная торговля П.П. Шибанова в Москве. Каталог 140. Новые приобретения. Биб-ка профессора С.М. Шпилевского. I. М, 1908, №300 — 500 рублей!

10. Антикварная книжная торговля Соловьева Н.В. Каталог №105, Спб., 1910, «Редкие книги», Livres Rares, №248

Однажды в начале XX-го века знаменитый московский книжный антикварий Павел Петрович Шибанов (1864-1935) вместе с младшим братом Львом Петровичем приобрел огромную, в пятнадцать тысяч томов, библиотеку директора Ярославского демидовского юридического лицея профессора С.М. Шпилевского. Библиотека была специальная и включала в основном книги по истории, археологии, этнографии, юриспруденции и библиографии. Была там и знаменитая фундаментальная книга самого профессора: «Древние города и другие булгарско-татарские памятники в Казанской губернии», изданная в Казани в 1877 году к открытию IV Всероссийского Археологического съезда и которая занимает особое место в историографии Казани. В ней описаны древние укрепления, могилы, места находок археологических вещей и монет, курганы и городища – просто, находка для современных кладоискателей,— при этом автор, несмотря на отсутствие представлений о взаимоотношениях сводов, проделал весьма основательный и удачный анализ русских летописных текстов и пришел к верным выводам относительно местонахождения многих городов и областей Булгарского государства, упомянутых в этих сводах. В этой книге с учетом всей предшествующей историографии, детальным анализом русских летописей и татарских преданий обобщены достижения историков, изучавших булгаро-татарские города до середины XIX столетия. Пытаясь примирить русские летописи и татарские предания с их четкими датами основания Казани, С.М. Шпилевский стремится доказывать, что упоминаемый в татарских преданиях Тимур — это Менгу-Тимур, который после похода на Болгар в 1299 году подарил только что основанную болгарским князем Алим-беком Казань («Иске-Казань») князю Федору Черемному. Иске-Казань, по его предположению, в конце XIV – начале XV века была перенесена на Федоровский бугор в пределах современной Казани, а оттуда Улу-Мухаммад в 1445 году переместил ее на Кремлевский холм. Работа С.М. Шпилевского интересна еще и тем, что он первым использовал «Писцовую книгу города Казани 1566–1568 гг.» в качестве исторического источника. Основываясь на сведениях этого источника, он пытался идентифицировать объекты периода Казанского ханства с известными ему зданиями в Кремле. По его предположению, Казань 1552 году имела деревянные укрепления, Кремль (в нынешних его размерах) и Ханский двор. Ко времени существования Казанского ханства он относит башню Сююмбике и Введенскую церковь, а также разрушенную после пожара 1815 г. Консисторию – «Ханский дворец». Но не этой книге суждено было стать «изюминкой» знаменитой библиотеки. Этому неординарному собранию братья Шибановы посвятили пять каталогов (№140-142, 148, 150), вышедших в свет в 1908-1909 годах. «Гвоздем» библиотеки С.М. Шпилевского, несомненно, было знаменитое «Исследование о скопческой ереси» Н.И. Надеждина, изданное в Петербурге в 1845 году.

В 140-м каталоге, изданном в Москве в 1908 году, Лев Петрович Шибанов под №300 так представлял эту нашумевшую редкость: «С 7 литогр. и раскрашенными рисунками, изображающими принадлежности и обстановку скопческих радений и портреты главных сектантов. В этой любопытной и важной книге, отпечатанной в числе лишь 25 экз., собраны исторические и современные известия о скопчестве, преимущественно из документов Министерства внутренних дел. Величайшая редкость!». За «Исследование о скопческой ереси» братьями была назначена умопомрачительная цена — пятьсот рублей! За книгу самого профессора «Древние города и другие булгарско-татарские памятники в Казанской губернии» Лев Петрович уважительно поставил 5 рублей, при реальной цене в 2-3 рубля — ровно в сто раз дешевле!

Шибанов П.П. о редкой книге: «Что такое редкая книга. Но что же такое действительная «книжная редкость»? Отвечая на это академически-трафаретно, это книга, напечатанная в малом числе экземпляров; это книга, большинство экземпляров которой вскоре по ее выходе в свет подверглось уничтожению или вследствие цензурного приговора, или вследствие стихийных обстоятельств, как пожар, наводнение и т.п. К этому академики от библиографии присоединяют еще так называемые «зачитанные» книги, как песенники, сонники, оракулы и жестокие романы. Но все это — теории. Стоит же только подойти ближе, как мы увидим такую картину. Каталоги и полки букинистов пестрят массою, например, книг XVIII столетия, так сказать, книг рядовых, ничем не отмеченных у наших библиографов. Продаются эти книги обыкновенно дешево, по рублю, полтиннику, по два, редко по три рубля. Вы их можете набрать изрядное количество по дешевой цене; здесь будут попадаться и издания Новиковские, и Типографической Компании, и издания провинциальные. Дело — пойдет у вас с легкостью, и вы вскоре успокоите себя, что собирать книги не такое уже трудное дело. Но это только до тех пор, пока вы собираете — бессистемно. Стоит же вам остановиться на каком-либо предмете, на любом: без различия, и вы составите себе план собирания, выписав из библиографических пособий всю литературу по этому предмету, и тогда вы увидите, как картина резко переменится. Из XVIII - начала XIX века возьмем, для краткости, хотя бы «смирдинский» период и заглянем в любой отдел, не говоря уже о таких боевых отделах, как «произведения русской словесности в стихах и прозе», насчитывающем 216 названия или «история российская», насчитывающем 604 названия, или «география российская» — (143 названия). Но мы возьмем отделы более прозаические, спрос на которые прямо ничтожен, как, например, по сельскому хозяйству, технологии, математике, и вы увидите, что из книг по сельскому хозяйству, коих вышло за взятый период 218, по технологии — 121, по математике — 270-и т. д., вы не найдете и по десятку и не только за раз, а на протяжении многих лет, книг самых рядовых. Исходя из всего этого, из всех этих наблюдений над обращением в продаже книг, неизбежно напрашивается следующий вывод. Редки не только фактические редкости, о которых сказано выше и привилегированная редкость которых вне всяких сомнений. Но редки вообще книги, вышедшие из обыкновенной продажи, которые вы ищете, особенно по системе, задавшись создать какой-либо отдел до исчерпывающей полноты. Бели вы собираете без системы, вам незаметно будет, чего у вас недостает; но если вы, вооружившись библиографическими данными, поставите себе целью придать излюбленному вами предмету полноту, близкую к исчерпывающей, вот тут вы увидите необыкновенное, даже можно сказать, курьезное явление. Вам удастся раньше всего собрать патентованные редкости и вы будете вводить себя в заблуждение, думая, что вам удалось собрать «все», и у вас недостает только мелочей, вещей второстепенных, пустяков; но вот на поисках этих «пустяков» вы и встретите самое непреодолимое затруднение. И то, что вам казалось самым незначительным, что вы ожидали найти в первую очередь, будет добываться вами долголетними усилиями, И как бы невелик ни был избранный вами предмет, у вас навсегда останутся длинные disiderata. Возьмите наши государственные книгохранилища (Публичную Библиотеку, Ленинскую Библиотеку), задавшиеся целью собрать все напечатанное на русском языке,—в них есть почти все, что носит название патентованных редкостей, но отсутствует огромная масса вещей ординарных. И это вовсе еще, конечно, не значит, что отсутствующие до сих пор книги редки более, чем те, которые давно покоятся в шкафах книгохранилищ, нисколько,— просто они еще не попадаются до поры до времени на рынке, а попадутся, цена им будет та же, тот же четвертак, полтинник, рубль, в зависимости от объема. И напрасно кричат наши библиографы, а за ними вторят и книжники «Сопикову неизвестна», «в Публичной Библиотеке не находится», и т.д., ибо отсутствие их в библиографии, или в Публичной Библиотеке явление чисто случайное. Как ни странно, но и на книги есть мода. Была пора увлечения первыми публикациями и книгами, альдами, эльзевирами, Дантом, библиями и ц/с редкостями, миниатюрными изданиями, масонскими книгами, генеалогией, охотой и т.д. Когда собирали эльзевиры, альдами пренебрегали, и они были в низкой цене. Перестали интересоваться эльзевирами, возвели на пьедестал альды, и они страшно поднялись в цене, а эльзевиры стали отдавать за бесценок. Такая судьба постигла и «геннадиевские» редкости. Отошла их пора, никому они стали не нужны, за исключением немногих книг, как наша бесценная книжонка Н.И. Надеждина, не потерявшая во времени своего музейно-исторического или художественного значения. И сказать теперь, что ими (книжными редкостями) увлекались так, что ничего больше собирать не хотели, никто не поверит, а, между тем, это было в конце XIX столетия». Все это было, было, было …

Скопцы. Секта появилась в конце XVIII в. Скопцы считали, что спасение возможно борьбой с плотью путем оскопления, а в остальном были примерными исполнителями православных обрядов и посещали церковь. Первый скопческий корабль в нашей епархии основан в 1769 г. крестьянином Кондратием Селивановым в с. Сосновка Моршанского уезда. Расцвет секты пришелся на первую половину XIX в, когда она распространилась по селам Правые и Левые Ламки, Грязное, Вирятино, Атманов Угол, Стежки, Крюково Моршанского уезда и когда оскопились несколько моршанских купцов: Платицыны, Поповы, Кудиновы и Загородневы. Эта изуверская секта достаточно жестко преследовалась и после уголовных процессов 1868 и 1895 гг. практически перестала существовать, во всяком случае, деятельность ее теперь осуществлялась в глубоком подполье. В скопческой литературе известен специальный заговор для остановки крови, обнаруженный следователями у ингерманландских финнов-скопцов в 1890-х гг.:

«Перестань течь, кровь, литься на землю молоко, изливаться красное!

Приложи, Иисус, большой палец, приложи пальцы, Мария!»

Однако очевидно, что и русское скопчество, и типологически сходные с ним феномены христианской культуры не могли быть обусловлены одними лишь универсальными архетипическими моделями и идеологическими предписаниями. Любое культурное новшество, если только оно не является результатом заимствования, неизбежно должно иметь основания в традиционных когнитивных, интерпретативных и нарративных практиках соответствующего общества или отдельной социальной группы. Вероятно, что так же обстоит дело и с русским скопчеством. Ниже я попытаюсь показать, какие именно символические средства обеспечили его появление и сравнительно быстрое превращение в устойчивую культурную практику. Однако сначала следует вкратце охарактеризовать особенности физиологии и ритуалистики оскопления у русских сектантов ХVIII-ХХ вв. Существующее мнение о том, что оскопление непременно совершалось во время приема в сектантскую общину или на радениях, неверно. Как правило, от неофита не требовали немедленного оскопления. Хотя не оскопленные или оскопленные только по первой печати обладали в общине менее высоким статусом, нежели те, кто принял царскую печать, они были полноправными участниками ритуальной жизни сектантской группы. Трудно сказать, мог ли не принявший оскопления быть пророком, но, вообще говоря, это представляется вполне возможным (по крайней мере, применительно к крестьянским общинам). Семантика оскопления зачастую присутствовала уже в обряде привода. Так, в упомянутой алатырской общине принимаемого в секту «сажали на стуле при входе, покрывая живот и ноги большим белым платком в знак желания его обелиться», а заключала привод песня, призывавшая к оскоплению. Впоследствии неофит испытывал более или менее интенсивное социальное давление со стороны общины: его могли прямо уговаривать оскопиться, тот же призыв мог выйти ему и в частном конкретном случае на радении. При этом значимость и обязательность оскопления варьировала в зависимости от идеологических приоритетов конкретной общины. Для тех, кто верил в «бесконечное на земле царство скопцов», которое наступит, «когда их будет 144 000», было вполне естественно стремиться оскопить как можно больше людей. В таких случаях в ход шли не только уговоры, но и подкуп. С другой стороны, известны случаи, когда вопрос о необходимости оскопления предоставлялось решать самому неофиту. Пономарь Николай Николаев, служивший в церкви с. Титова Лихвинского уезда и вступивший в ту самую общину, куда в 1803 г. был «внедрен» священник Иван Сергеев, показывал на допросе: Не скопил он себя; а «главный учитель» тоя секты, как он слышал, калужский мещанин Иустин Иванов учит тому, чтоб последователям оной секты скоплять себя, что должно скопиться и ему, пономарю; он говорил: «а впрочем, как хочешь». И так он не захотел быть скопленным. Правда, дело происходило еще до формирования устойчивой скопческой идеологии и идентичности. Деятельность Селиванова в Петербурге еще только начиналась. Любопытно, что на персональном уровне мотивировки оскопления могли варьировать довольно сильно. Иногда мы встречаем здесь вполне типичные проявления комплекса вины, соотнесенного с сексуальными отношениями. Так, в 1828 г. крестьянин-скопец А. Михайлов показывал, что ему «во сне будто бы явился старик, посоветовал и приказал ему, дабы загладить грехи его, чинимые прелюбодеянием с женою, отрубить у себя тайный уд, что он и исполнил». В другом случае тот же комплекс осложняется фобией, вызванной холерной эпидемией: «Крестьянин Ф. Головастов со времени появления в 1849 году холеры чувствовал себя виновным в частом совокуплении с женою и, страшась болезни, а также чтобы не иметь детей, оскопился». С другой стороны, известны вполне прагматические мотивировки оскопления. Пономарь Петр Семенов, проходивший по вышеупомянутому делу 1803 г. о калужских скопцах, вступил в общину потому, что «здесь учат вина не пить и с женою не иметь плотского соития, что ему особенно полюбилось, ибо он, пономарь, весьма беден, а воспитание детей и употребление хмельных напитков его совершенно разорили бы». Как правило, оскоплением занимались мастера или старухи, путешествовавшие из общины в общину — туда, где в данный момент нуждались в их услугах. Мужчин оскопляли мужчины, женщин—женщины. Однако к услугам мастеров прибегали далеко не все. Зачастую односельчане или родственники скопили друг друга. Известны и случаи самооскопления. Обычно оскопление совершалось в жилом помещении или в одной из хозяйственных построек (баня, овин). Затем оскопленный в течение нескольких дней оправлялся от операции в каком-нибудь укромном углу, где его не могли увидеть посторонние (на чердаке, в подполье, в той же бане). Мужское оскопление устойчиво разделялось на два вида. Первый и наиболее распространенный сводился, по формулировке судебно-медицинского эксперта, к «отсечению яичек вместе с частью мошонки после предварительного стягивания мошонки, выше захваченных яичек, толстою ниткой, тесемкой или веревкой». «Такой род оскопления, — пишет далее Е.Пеликан, — ...называется у них «малою печатью» или «первою печатью», «первым убелением», «первою чистотою», причем они называют яички «ключом ада», а ствол — «ключом бездны». Но так как оскопление, известное под именем малой печати, по естественному физиологическому закону, еще неокончательно освобождает скопцов от вожделения и даже полового совокупления, то фанатики... решаются на отнятие у себя полового члена. Эта операция, называемая ими «второю» или «царскою печатью», «второю чистотою» или «вторым убелением» («сесть на белого коня» в противоположность к первому убелению или «сесть на пегого коня»), делается или совокупно с отнятием ядер..., или же ствол (что замечается чаще) отнимается впоследствии. При этом скопцы иногда вставляют особые оловянные или свинцовые шпеньки в отверстие мочеиспускательного канала для воспрепятствования, по показанию их, самопроизвольному истечению мочи». Н. Волков, основываясь на материалах 1920-х гг., упоминает также «третью печать» («во имя духа святого»): по его словам, она «выражается в отнятии у мужчин части грудных мышц». Что касается оскопления женского, то оно, по всей вероятности, появилось несколько позже (в первые десятилетия XIX в.) и подразумевало большее хирургическое разнообразие. Е.Пеликан насчитывает пять видов операций, совершавшихся над женщинами, принявшими скопчество: «вырезание, вытравление или выжигание грудных сосков»; «отнятие части грудей... или полное отнятие (ампутация) одной или обеих грудей (последнее гораздо чаще)»; «разные надрезы, преимущественно на обеих грудях»; «вырезывание частей малых губ, одних или вместе с похотником»; «вырезывание верхней части больших губ вместе с малыми и похотником». При этом наиболее распространенным видом женского оскопления была, судя по всему, ампутация обеих грудей. Наконец, известен ряд случаев, когда оскопление дополнялось деформацией кожных покровов (резаные раны или ожоги) различных частей тела, не соотносимых с сексуальной сферой. Как правило, эти повреждения располагались на теле крестообразно и воспринимались как знаки принадлежности к «ангельскому чину»: «Повреждения на нижних конечностях, крестце и пояснице признавались кавказскими скопцами более высокою степенью оскопления, дававшей им право называться «пятикрылыми ангелами», а высшую, совершеннейшую степень оскопления, «шестикрылых ангелов», представляли изуверы, у которых вышеописанные рубцы находились на передних поверхностях обоих плеч..., а также на спине и на лопатках». Любопытно, что сама процедура оскопления обладала очень незначительной ритуальной нагрузкой по сравнению с «приводом» — обрядом вступления в скопческую общину. Иногда во время операции оскопляемые должны были повторять одну из частей пасхального приветствия («Христос воскресе!» — «Воистину воскресе!») или осенять себя крестным знамением. Первоначально оскопление совершалось раскаленным ножом, топором и т.п., однако довольно скоро этот обычай прекратил существование. От него сохранилась лишь традиция сожжения ампутированных органов. Применительно к периоду массового распространения скопчества можно говорить о том, что большинство специальных действий, совершаемых во время оскопления, преследуют сугубо прагматические цели и направлены на снижение болевых ощущений во время и после операции, а также на достижение скорейшей остановки крови. В связи с этим чрезвычайно странным кажется предположение Л. Энгельштейн, высказанное ею в недавней монографии о русском скопчестве. Согласно американской исследовательнице, кастрация была основным скопческим ритуалом, непосредственно сопоставлявшимся с распятием Христа. «Совершая свой главный обряд, — пишет Энгельштейн, — скопцы стремились не только к трансформации плоти — и, посредством этого, к спасению — но и к своего рода страданию, ассоциировавшемуся с крестными муками. Подобно флагеллантам европейского Средневековья скопцы хотели испытать боль Спасителя. Они считали себя «подражателями Христу». А поскольку скопцы представляли себе... Распятие именно как кастрацию, они верили, что их «подражание» в точности повторяет те мучения, которые должен был испытывать Христос». На самом деле подавляющее большинство фольклорно-этнографических материалов о скопчестве противоречит мнению Энгельштейн. Во всех видах скопческого фольклора топос крестных мук устойчиво ассоциируется со страданиями, которые Кондратий Селиванов претерпел во время наказания кнутом в Сосновке. Так эта сцена изображается и в «Страдах». Несмотря на то, что «чистота» действительно считалась важнейшим условием спасения, ни оскопляемые, ни оскопители (кстати, последние, по логике Эпгельштейн, должны были уподобляться «нечестивым иудеям» и римским солдатам) вовсе не помышляли об имитации крестных мук и подражании Христу. Хотя, по распространенному скопческому верованию, и Христос и апостолы были оскоплены, распятие воспринималось сектантами в качестве наказания за учение о «чистоте» («Первое пришествие Христа на землю, по общим понятиям скопцов, заключалось в том, что он научил людей оскопляться, предварительно оскопившись сам и затем оскопив своих 12 апостолов»). Согласно толкам скопцов, сосланных в Закавказье в середине XIX в., Христос оскопил своих учеников во время тайной вечери: «Относительно того, что Христос умыл ноги ученикам своим, эти еретики поясняют, что это значит: Христос оскопил своих учеников». Характерно, что даже вышеупомянутые раны «шестикрылых ангелов» никак не ассоциировались со стигматами. Что касается «главного обряда» скопцов, то им по-прежнему оставалось радение. Вместе с тем скопческая словесность изобилует различными формами символизации и метафоризации оскопления. Оскопление именуется печатью, убелением {обелением), чистотой, крещением {огненным крещением) (в этом случае мастероскопителъ считается крестным батюшкой), обрезанием. Оскопиться — складатъ белый камушек {ставить на бел камушек), сесть на коня, сесть на белого коня, сесть на пегого коня и пересесть с пегого коня на белого коня (соответственно двум степеням оскопления), побесить змия, отсечь голову змию, одеть белую ризу. Оскопленный и не оскопленный противопоставляются как белая овца — козел, белая голубица — пегая кукушка и т.п. Помимо достаточно простых бинарных оппозиций за этой терминологией просматриваются более сложные контексты, позволяющие представить культурные средства, способствовавшие победоносному распространению скопчества в низовых слоях русского общества конца XVIII — первой половины XIX в. Оскопление как обрезание. В 1834 г. в солдатской слободке г. Шуи (Владимирской губ.) была обнаружена скопческая община, состоявшая из крестьян, мещан, отставных солдат и унтер-офицеров. На допросах в полиции они упорно запирались, а о причинах своего оскопления отвечали примерно одно и то же. Так, жена одного из шуйских мещан говорила следующее: Когда муж мой Павел Васильев читал книги Священного Писания, усмотрел из оных, что Господь Иисус Христос принял обрезание, то и нам должно подражать и быть примером для спасения души, о чем таким образом муж мой разсуждая со мною, советовал мне, что и нам всем принять обрезание, понимая урезать члены похотей плотских, дабы между собою не иметь плотского греха... В 1831 году в летнее время по велению моему вырезала мне покойная свекровь моя Улита Митрофановна груди мои... Можно, конечно, предположить, что ссылка на обрезание Христа — это только уловка на допросе; согласно позднейшим свидетельствам, сектанты оправдывали оскопление ссылкой на евангельскую цитату о скопцах (Мф. 19, 12), а наставник Андрея Блохина Михаила Никулин вообще обошелся без ссылок на Новый Завет и, развивая норму хлыстовской аскетики, просто полагал, что «оное... есть святое и праведное дело: молотцам не женитца, а девкам замуж не ходить..., чего... ради надлежит всякому, хотящему спастися и пребывающему в такой вере, скопитца». Однако сама по себе ссылка на обрезание Христа весьма симтоматична; то, что она не случайна, подтверждает и сообщение В.И. Даля, согласно которому для обозначения скопца в Тамбовской губернии использовалось слово обрезбнец. Так же называли этих сектантов в Курской, Воронежской и Орловской губерниях. Солдат Алексей Трубин, принявший первую печать в 1827 г. в Москве и через два года вторично оскопившийся в Омском гарнизоне, в своих показаниях (1836 г.) использовал термины обрезание, обрезание естества, урезать ствол естества. В анонимном скопческом стихотворении (начало XX в.) из коллекции В.Д. Бонч-Бруевича оскопление-обрезание ассоциируется с жертвоприношением Авраама:

Сей призыв Страшного Суда

С Авраамовских времен ведет свое начало,

Но не был им исполнен он тогда,

Хоть нож и жертва, все к тому уж лежало.

И названо с тех пор сие непослушание,

В котором почти каждый мущина виноват,

Имя его очищение — обрезание,

А по современнее кострат.

Слово «обрезание» использовалось и в официальных документах о скопчестве. Мы встречаем термины обрезать и обрезанцы в переписке Екатерины II с генерал-губернатором Лифляндии и Эстляндии гр. Броуном. В секретной записке «О секте и действиях скопцов», составленной Ф.Н. Глинкой незадолго до ареста и высылки Селиванова, сообщается: Обрезание, как слышно, происходит в двух домах: Литейной части третьего квартала в доме Солодовникова, где бывают еженедельные собрания, и под одним номером с тем домом, у купца Васильева, где жительствует наставница женского пола всей секты. Из этого сборного дома есть потаенный ход чрез сад в... дом купца Васильева, где, как сказано, живет... обрезанница женского пола — девица редкой красоты, называемая Богородицею. Трудно сказать, прав ли А.М. Эткинд, считающий, что правительственные чиновники конца XVIII - начала XIX в. прямо позаимствовали термин «обрезание» из скопческой традиции. Дело в том, что в эту эпоху актуальность темы обрезания стимулировалась и другим фактором — появлением в Центральной России и Нижнем Поволжье религиозного движения субботников («иудействующих»). Ориентируясь на причудливую смесь ашкенаэийского иудаизма и учений различных простонародных религиозных учений XVIII в., субботники практиковали обрезание, что резко отличало их от всех других русских сектантов. Последователи этой секты до сих пор используют в качестве самоназвания термин обрезанцы. Не исключено, кстати, что появление скопчества и генезис субботничества так или иначе связаны: оба движения возникли примерно в одно и то же время в соседствующих регионах. Исторический смысл обрезания Господня не был понятен русскому крестьянину: в народном календаре символика этого праздника не нашла никакого отражения. В православном календаре праздник Обрезания приходится на 1 (14) января — первый день нового года в гражданском календаре России ХVIII-ХIХ вв. В этот день, делящий пополам святочный период, празднуется и память св. Василия Великого. Обряды Васильева дня и его кануна у восточных славян в основном соответствуют общей символике рождественской, святочной и новогодней ритуальной традиции (гадания, приглашение Мороза или Василия есть кутью и т.п.). Кроме того, в Васильев вечер было принято готовить «кесаретского поросенка», поскольку св. Василий считался покровителем свиней. Таким образом, в традиционной аграрной обрядности представления о празднике Обрезания не находят никакого отражения. Еще в конце XV в., во времена ереси жидовствующих, архиепископ Геннадий писал суздальскому епископу Нифонту: «А зде се обретох икону у Спаса на Ильине улици — Преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано — стоит Василией Кисарийский, да у Спаса руку и ногу отрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа». Очевидно, что скопческие операции не могут быть истолкованы только как радикальный прагматический способ избавления от полового влечения (тем более, что они не сводились к кастрации). Скопцы «обрезали» себе «срамные» «члены похотей», формируя таким образом новые, «безгрешные» тела. В скопческом фольклоре присутствует легенда, объясняющая появление анатомических отличий мужчины и женщины первородным грехом: Бог сотворил Адама и Еву людьми бесплотными, т. е. не имевшими половых органов. Как скоро они нарушили заповедь Божию и, прельщенные дьяволом, съели запрещенные яблоки, подобия запрещенных плодов выросли на их теле: у мужчин семенные ядра, у женщин груди. Этот сюжет представляет собой контаминацию нескольких мотивов славянских этиологических рассказов («адамово яблоко», происхождение половых органов)238. Однако в традиционных легендах обстоятельства появления мужских и женских «природных частей» в гораздо меньшей степени окрашены негативными коннотациями или лишены их вовсе. Согласно гомельскому рассказу, «Ева... произросла из «хвоста» Адама. Долгое время они были одной плотью, так как тела их были соединены некой кишкой (хвостом), но дьявол соблазнил женщину и оторвал ее от мужчины,'которому и досталась «кишка», а у женщины образовалась дыра». В подольских и болгарских легендах «Бог доверяетцарского знака замещался самим актом кастрации». Думаю, что Эткинд ошибается. Во-первых, легендарный мотив царских знаков не является чем-то уникальным и представляет собой частное проявление широко распространенного фольклорного топоса чудесных отметин на теле героя. Эти знаки могут сообщать и о знатном (в том числе царском) происхождении, и о необычных способностях: мудрости, богатырской силе и проч. Что касается крестьянской культуры тела вообще, то подразумеваемая ею сфера значений не сводится исключительно к образу телесных отметин. Вспомним, например, широко распространенные представления о порче, проступающей на теле жертвы в виде килы, ящерицы и т.п. Во-вторых, непонятно, как все-таки крест, звезда или полумесяц на теле избранника могут быть приравнены к скопческому «обрезанию естества». Добро бы таким необычным «знаком» обладал бы только Селиванов. Но если оскопление доступно каждому, то оно уже не может быть признаком царского происхождения. Единственное, что, возможно, роднит мифопоэтические представления об оскоплении и о «царских отметинах» — это сама идея избранности. Более вероятно, что особую роль в метафоризации оскопления сыграл апокалиптический контекст крестьянских представлений о знаках на теле. Я имею в виду мотив антихристовых печатей, широко распространенный в старообрядческом эсхатологическом фольклоре и восходящий к тринадцатой главе Апокалипсиса. Так, в духовном стихе об антихристе из сборника Баренцева поется: мужчине «доделать» себя. Выясняется, что Адам и Ева «распороты» и с помощью иголки им предстоит сшить себя. Адам начинает шить между ног и кончает у шеи, Ева, напротив, шьет сверху вниз: у одного избыток ниток превращается в член и кадык, у другой из-за нехватки материала остается дыра». Так или иначе, скопческий концепт обрезания очевидным образом подразумевает возвращение к безгрешному, «ангельскому» состоянию человека. Речь, таким образом, идет о своеобразной социальной унификации мужского и женского тела или, по выражению А.М. Эткинда, об «ампутации пола». В связи с этим необходимо указать на хотя и отдаленную, но типологически интересную параллель: инициационные генитальные операции (субинцизия, клиторидектомия и др.), распространенные у ряда племен Австралии и Африки. Исследователи, писавшие об этих обрядах, интерпретируют их в связи с двумя противоположными тенденциями ритуального конструирования пола: снятием признаков андрогинности (клиторидектомия) и, наоборот, приобретением «целостной» двуполости (субинцизия у австралийских аборигенов). Дело, однако, не ограничивается колебаниями между андрогинизмом и гендерным диморфизмом. Некоторые виды клиторидектомии у североафриканских народов непосредственно соотносятся с социализацией женской сексуальности. В качестве примера можно привести распространенное в Судане т. н. «фараоново обрезание», включающее удаление внешних частей гениталий и частичное зашивание вагинального отверстия. Предполагается, что эта операция очищает, сглаживает и закрывает вход в женское лоно, в результате чего оперируемая лишается излишней сексуальности и становится пригодной к браку и деторождению. «Во многих африканских культурах женщина, чьи гениталии не подвергались операции, считаются похотливой, маргинальной и недостойной статуса жены и матери. Арабское слово тахур означает непорочность, чистоту и обрезание; считается, что необрезанная женщина нечиста и от ее клитора исходит отвратительный запах». Очевидно, что скопческий вариант аннигиляции половых признаков должен был опираться на уже существовавшие в русской крестьянской культуре формы символизации человеческого тела. А.М. Эткинд указывает в связи с этой проблемой на устойчивый мотив царских знаков, широко распространенный в «легендах об избавителях» — русской версии сюжета о скрывающемся императоре, исследованной К.В. Чистовым в контексте простонародных социально-утопических движений ХVII-ХIХ вв. Большинство русских самозванцев удостоверяло свое царское происхождение, показывая единомышленникам крест, звезду, полумесяц, корону и т.п. в виде родимого пятна, волосяного покрова или иного знака на своем теле. Так, в 1774 г. под Тамбовом, совсем недалеко от тех сел, где Селиванов оскоплял местных однодворцев, появился самозванец Макар Мосякин — дворовый крестьянин, промышлявший знахарством по окрестным деревням. Войдя во время ужина в одну изб, он «помолясь богу и сняв с себя медный поклодной крест и поцеловал, а потом сказал, для чего они не встанут и они де об нем узнают, что не мужик, а я де царь Петр Федорович, и показывал на руках знак крестов на теле близ кисти и объявлял, что оные кресты у него природные царского поколения, так же сказывал, что есть у него таковы же кресты на груди и на спине, о которых на спине крест прощенной и ежели де оной поцелует, то бог помилует и царь простит, и велел те кресты на себе целовать и кланяться ему в ноги». Когда Мосякин был арестован, следствие выяснило, что «он умышленно ко обольщению народа у себя на теле на обеих руках близ кисти медным крестом надавливал, а чтоб больше от оного креста на теле знаки были, оной крест к тем рукам привязывал и платком натуго». Мотив царских знаков присутствует и в скопческих легендах о Селиванове (Селиванов показывает крестьянину «звезду»), однако широкого распространения он здесь не получил. По мнению Эткинда, фольклорная идея царских знаков представляла собой специфическую для народной традиции культуру тела, наивную теологию царской власти, а оскопление следует интерпретировать как дериват именно этой идеи. «Сложным, хотя и закономерным образом крест в роли царского знака замещался самим актом кастрации». Думаю, что Эткинд ошибается. Во-первых, легендарный мотив царских знаков не является чем-то уникальным и представляет собой частное проявление широко распространенного фольклорного топоса чудесных отметин на теле героя. Эти знаки могут сообщать и о знатном (в том числе царском) происхождении, и о необычных способностях: мудрости, богатырской силе и проч. Что касается крестьянской культуры тела вообще, то подразумеваемая ею сфера значений не сводится исключительно к образу телесных отметин. Вспомним, например, широко распространенные представления о порче, проступающей на теле жертвы в виде килы, ящерицы и т.п. Во-вторых, непонятно, как все-таки крест, звезда или полумесяц на теле избранника могут быть приравнены к скопческому «обрезанию естества». Добро бы таким необычным «знаком» обладал бы только Селиванов. Но если оскопление доступно каждому, то оно уже не может быть признаком царского происхождения. Единственное, что, возможно, роднит мифопоэтические представления об оскоплении и о «царских отметинах» — это сама идея избранности. Более вероятно, что особую роль в метафоризации оскопления сыграл апокалиптический контекст крестьянских представлений о знаках на теле. Я имею в виду мотив антихристовых печатей, широко распространенный в старообрядческом эсхатологическом фольклоре и восходящий к тринадцатой главе Апокалипсиса. Так, в духовном стихе об антихристе из сборника Баренцева поется:

Послушайте, мои светы:

Последния пришли лета.

Народился злой антихрист,

Напустил он свою прелесть

По городам и по селам,

Наложил печать свою на людей,

На главы их и на руки,

Что на руки и на персты.

Кто его печать принимает —

Тому житие пространно.

А кто его печать не принимает —

Тому житие гонимо.

Этнографические корреспонденции конца XIX в. свидетельствуют, что целый ряд официальных мероприятий мог ассоциироваться с поверьями этого рода. Вологодские крестьяне воспринимали в качестве антихристовой печати оспопрививание: «Привитие оспы и ставленье банок приравнивают к договору с дьяволом. Умирающий от оспы «помирает в христовой ризе», пятнышки же, остающиеся на коже после привития оспы, — антиева печать». В среде поволжских старообрядцев подобные слухи циркулировали в связи с всеобщей переписью 1897 г.: В Угличском уезде странники и женщины, среди которых наиболее распространялись и поддерживались такие россказни, решили, что народившийся и уже ходящий в народе... антихрист сам орудует переписью в Москве, а переписывать народ послал счетчиков, своих приближенных чиновников, снабдив их листами с печатью антихриста, — государственный герб на первой странице есть-де «антиева» печать, — и обязанных накладывать на переписываемых печать с таким знаком. В одной деревне две семьи раскольников-самокрещенцев пришли к полной уверенности, что антихрист уже воцарился и разослал своих слуг, чтобы всех себе подчинить, что, видимо, должно выразиться записью в списки антихриста и наложением печати его на правую руку, после чего уже нельзя будет ни с кем повидаться, ни помолиться Богу. Они простились друг с другом, со всеми близкими и горько друг друга оплакал. Использование термина печать для обозначения оскопления широко распространено в скопческой словесности. Можно предположить, что здесь сказалась инверсия мотива антихристовой печати. Те, кто не принял антихриста, также нуждаются в телесной отметине. Таковой и становится скопческое «обрезание», маркирующее избранных праведников. С этим же кругом мотивов соотносится и идея оскопления как «огненного крещения». Здесь очевидна параллель со старообрядческими самосожжениями, также воспринимавшимися в качестве «крещения огнем». М. Б. Плюханова, специально исследовавшая символический и ритуальный подтекст самосожжения, полагает, что старообрядческие «гари» представляли собой род самовольного страшного суда: «Вершиной в развитии темы огня как в духовных стихах, так и в идеологии раскола был взгляд на страшный суд как прохождение через огненную реку. Страшный суд мог быть увиден в каждой гари, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом отдельном случае могла считаться доведенной до конца». Оскопление, первоначально совершавшееся при помощи раскаленного железного ножа, также может интерпретироваться в качестве предвосхищения загробного наказания за «блудный грех» или за грехи вообще. Отметим, что «огненные муки» грешников — один из самых устойчивых мотивов восточнохристианских эсхатологических апокрифов и фольклорных «видений того света». Оскопление как змееборство. Отчетливый эсхатологический оттенок просматривается и в контексте восприятия оскопления как змееборства. Этот топос скопческого фольклора более сложен, он представляет собой сочетание и инверсию целого ряда религиозно-мифологических мотивов. Во-первых, в самых разных скопческих текстах под злым змием могут подразумеваться как ампутируемые половые органы (в частности, фаллос), так и «плотская похоть» либо греховность вообще (что вполне соответствует топике грехопадения Адама и Евы). Так, в «Страдах» Кондратия Селиванова читаем: «...А я уж один пойду на страды за всех своих детушек, дабы прославить имя Христово и победить змея злова, чтобы он на пути не стоял и моих людей не поедал». Еще более драматично змееборство описывается в скопческой песне:

А я нонче, братие, очень скорбен и болен.

Подходила, братие, под меня мутная вода;

Подползала, братие, под меня лютая змея.

Уж не мог я, братие, от ней осторониться.

Закричал я, братие, своим громким голосом:

Вы подайте, братие, батюшке вострый меч

Змее голову отсечь!

Вся вселенна устрашится,

Многи будут в гроб проситься,

Станут закон распирать,

На суд души собирать,

Что будут отвечать,

Во всех спросится печать,

Котора Богом дана

Вспомним контаминацию образа змеи и представлений о телесном уродстве грешника в старообрядческом варианте легенды о «рукописании Адама». «Праотец наш Каин» рождается «сквернав»: «Глава на нем яко и на протчих человецех, на персех и на челе дванадесеть глав змииных, еже егдаже Евва сосцы своими питаше, тогда змиевы главы — чрево ея терзающе, а от того терзания и лютаго мучения прабаба наша Евва окрастовила». Дьявол предлагает Адаму исцелить Каина и избавить Еву от мучений, но за это просит у Адама рукописание: «Заколи козлища и знаменуй на камени, еже дам ти, и рече сице: «живый Богу, а мертвыя тебе». Адам совершает требуемое и отпечатки его рук «воображаются» на «плите белого камня». «И прииде диявол к Каину и оборва дванадесять глав змииных, положи их на камень и на рукописание то и вверзе оную еже воИордан реку и заповеда диавол главам змиевым стрещи то рукописание и бе хранима теми главами змиевыми до пришествия Господа нашего Иисуса Христа». Во-вторых, с мотивом змееборства устойчиво ассоциируется распространенный в скопческом фольклоре образ белого коня. По справедливой догадке А.М. Эткинда, «белый конь», на котором восседает скопец, представляет собой своеобразную «метафору отсутствия». Сесть на белого коня означает царскую печать, полное удаление половых органов. Хотя в восточнославянском фольклоре ассоциации фаллоса с конем встречаются не так уж часто, известен ряд текстов, представляющих именно такую метафоризацию. В 34-й сказке из сборника А.И. Афанасьева («Заветные сказки» или «Народные русские сказки не для печати»), например, находим следующий диалог лакея и барыни:

— Посмотри, что это у меня? — а сама на дыру показывает.

— Это колодезь! — говорит лакей.

— Да, это правда! А у тебя это что такое висит?

— Это конь называется.

— А что, он у тебя пьет?

— Пьет, сударыня; нельзя ли попоить в вашем колодезе?

— Ну, пусти его; да чтоб он сверх напился, а глубоко его не пускай!

Аналогичную сцену встречаем в «Сказании о молодце и девице» (XVII в.): Сице рече младый отрок к прекрасной девице: «Душечка еси моя прекрасная девица! Есть у тебя чистой луг, а в нем свежая вода; конь бы мой в твоем лузе лето летовал, а яз бы на твоих крутых бедрах опочин дерьжал». В качестве фаллического символа конь используется и в различных обрядовых и игровых текстах. В севернорусской «собольей частушке», вписанной братьями Соколовыми, поется:

Садилася барыня

На коня буланова.

Садилася без узды,

Приехала без пизды.

Тот же текст исполняется «попом» в торопецкой святочной игре «в покойника»:

Сидела на мяжи, копала коренья.

Раскололося пизда, вылилось варенье.

Садилася барыня на коня буланого,

Не боялася езды, боялася тряски,

Расщепилася пизда на две плашки.

В другой святочной игре («суд») из того же региона «судья» «спрашивает «жениха»: «Ты к ней ходил? Коней пускал? А ей запускал? А замуж не хочешь брать?»». Итак, скопческий белый конь может рассматриваться в качестве инверсии традиционной фаллической символики. Однако это значение вовсе не является доминантным. Устойчивая связь образа белого коня и мотива змееборства применительно к оскоплению очевидно ассоциируется с иконографией Георгия Победоносца и легендарными сюжетами о святых-змееборцах. На это обращал внимание еще А.П. Щапов, писавший в 1867 г.: «Народный стих о Егории храбром, прикрытый канвой византийского сказания о Георгии Победоносце..., является постепенным историко-литературным развитием и выражением той идеи, какая потом выразилась, в своем окончательном проявлении, в духовных стихах и песнях людей божиих и скопцов о «пророке над пророками» — Селиванове». В песне, призывающей новообращенного к оскоплению, поется:

Кто хочет благодатью владеть,

Тот изволит за Бога пострадать,

Золотую печать получить,

Чтобы душам в грехах не отвечать.

Садись ты смелее на коня,

Бери в руки шелковы поводья,

Возьми острый меч

И изволь ты змию голову отсечь.

В другом, позднейшем, варианте того же текста образ скопца-змееборца еще более живописен:

На коня-то поскорее, друг, садись

И своими сердецами веселись,

За златые повода крепче берись,

На свою сторону покатись,

По своей стороне прокати,

А ты лютого-то змея сократи.

Ты послушай искупительскую речь,

Ты возьми в свои руки острый меч,

Ты изволь змею голову отсечь.

Тогда будут пречистые телеса,

Так пойдет тебя (?) душа во небеса.

Как известно, христианский культ святых-змееборцев (и особенно — Георгия Победоносца) достаточно разнообразно преломился в различных сферах восточнославянской народной культуры. Вероятнее всего, однако, что на образ скопческого всадника, отсекающего голову змею, оказал особое влияние иконографический тип «Чуда Георгия о змие», получивший широкое распространение в русской иконописи и повлиявший на великокняжескую геральдику Московской Руси, а также на российский герб ХVIII-ХХ вв. «Изображения «Чуда Георгия о змие», — пишет В.Н. Лазарев, — сделались постепенно излюбленным сюжетом в русском искусстве ХIV-ХV веков, особенно в искусстве Новгорода и прилегающих к нему областей. Восседающий на белом коне святой воспринимался как воплощение светлого начала, ведущего борьбу с враждебными человеку силами». Георгий изображается на белом коне на фреске Георгиевского собора в Старой Ладоге (XII в.), житийной иконе из собрания Государственного Русского музея (XIV в.), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XV — начала XVI в. из Музея русского искусства в Киеве (здесь, кстати, святой держит не копье, а меч), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XIV в. из собрания Государственного Русского музея, деревянных скульптурах из Юрьева-Польского и Софийского собора в Новгороде (обе — XV в.) и т.д. Хотя в московской иконописи, начиная с XVI в., «Чудо Георгия о змие» начинает вытесняться старым иконографическим типом Георгия-воина, стоящего с копьем и мечом в руках, это не повлияло на популярность «Чуда»: в крестьянском фольклоре Георгий Победоносец, как правило, изображается в качестве всадника. Для нас немаловажно и то, что при Анне Иоанновне Георгий, поражающий змея, был включен в герб Российского государства. Поскольку скопческая мифология, отождествляя в лице Селиванова небесного и земного властителей, придавала особое значение различного рода имперской атрибутике (так, известно, что среди последователей движения пользовались особой популярностью монеты, отчеканенные в царствование Петра III), вполне вероятно, что российский герб также интерпретировался сектантами в качестве символического изображения оскопления. Начиная с 1710-х гг., образ св. Георгия, побеждающего дракона, становится гербом Москвы. Вместе с тем, образ конного всадника-скопца не сводится исключительно к инверсии фаллической символики и своеобразному осмыслению образа святого-змееборца. Здесь важно иметь в виду один скопческий текст, неоднократно цитировавшийся отечественными сектоведами и воспевающий «батюшку-искупителя» Кондратия Селиванова:

Уж на той колеснице огненной

Над пророками пророк сударь гремит,

Наш батюшка покатывает.

Утверждает он святой Божий закон.

Под ним белый храбрый конь.

Хорошо его конь убран,

Золотыми подковами подкован.

Уж и этот конь не прост,

У добра коня жемчужный хвост,

А гривушка позолоченная,

Крупным жемчугом унизанная;

Во очах его камень-маргарит,

Изо уст его огонь-пламень горит.

Уж на том ли на храбром на коне

Искупитель наш покатывает.

Исследователи, упоминавшие и анализировавшие этот колоритный текст, усматривали в нем самые разные вещи. А.М. Эткинд, например, полагает, что «в этом центральном скопческом гимне легко увидеть барочную конную статую», а И.А. Тульпе характеризует «белого храброго коня» следующим (довольно странным) образом: «Главный источник греха, имеющий для скопцов абсолютно отрицательное значение, представлен в стихе эпически основательно и абсолютно положительно, в небесном, звездном аспекте. Белый конь Батюшки — орган, не имеющий телесности, отсутствующий орган — приобретает значение верха». Однако не было замечено самое существенное — непосредственным источником этого стиха является 19-я глава Апокалипсиса: «И видех небо отверсто, и се, конь бел, и седяй на нем верен и истинен, и правосудный и воинственный. Очи же ему (еста) яко пламен огнен, и на главе его венцы мнози: имый имя написано, еже никто же весть, токмо он сам... И нарицается имя его слово божие. И воинства небесная идяху вслед его на конях белых, облечены в виссон бел и чист. И из оуст его изыде оружие остро, да тем избиет языки». В синодальном переводе: «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове его Его много диадим; Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого... И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы». Любопытный парафраз этих же стихов встречаем в записке Еленского: «Камень бел, и на камени имя ново написано, котораго никтоже весть, только приемляй его». Еще более отчетливо эта связь проявляется в другом скопческом стихе, варьирующем тему Страшного суда:

Страшно время, други, будет,

Как господь судьбой засудит,

Земная жизнь други решится,

Судьба божия совершится,

Белый конь у нас явится,

На коне сидит бел-мужествен,

Всем грешным ужасен, л

На нем ризы белей снегу,

На нем венец, яко цвету,

Изо уст его оружье

Избивает всякую ложность,

Его имя — свобожденье.

Его верные были слуги,

Ко стопам его идоша,

Все на белых на конях.

На конях товары печати,

За что было бы отвечати.

Итак, анализ кастрационных метафор и символов скопческой словесности показывает, что мифологизация оскопления сложным образом сочетает и ассоциирует традиционные для крестьянской культуры образы с эсхатологической и апокалиптической топикой. Однако изложенные наблюдения не дают ответа на вопрос о первоначальном происхождении ритуального оскопления. В самом деле: что же все-таки послужило исходным стимулом для этого обычая? Понятно, что практика оскоплений лишь развивала один из пунктов хлыстовской аскетики, с самого начала связанной с эсхатологическим подтекстом. Известно, кроме того, что сектантская община, где зародилась «скопческая ересь», характеризовалась особой сексофобией: нарушители запрета на сексуальные отношения с женами не допускались на радения, они должны были приносить публичное покаяние и подвергались дополнительному инициационному ритуалу. Обрядовое самобичевание, практиковавшееся в этом же «корабле», также воспринималось в контексте борьбы с плотской похотью. Однако от всего этого еще довольно далеко до самооскопления. Вероятно, был все-таки какой-то «спусковой крючок», который активизировал культурные и психологические механизмы, приведшие, в конечном счете, к массовым оскоплениям. Л. Энгельштейн, в соответствии со своей идеей об оскоплении — подражании распятию, полагает, что определенную роль в генезисе скопчества сыграло широкое распространение практики телесных наказаний в России XVIII в.: «Распятие Христа превращало жестокость светской казни в божественную драму. Это — старинный христианский мотив. Однако для крестьян екатерининской России кнут, иногда становившийся причиной смерти, был не отдаленным воспоминанием или метафорой, но реальностью, которую многие испытали на своей коже. Эта близость подкрепляла исходную сверхъестественную связь: распятие и порка были формами боли и насилия, исполненными морального и духовного значения. Кастрация была столь же значимым мучением, на сей раз причиняемым самому себе». Кроме того, исследовательница предполагает, что одной из причин распространения скопчества были массовые страхи и эсхатологические ожидания, вызванные эпидемией чумы, разразившейся в 1771-1772 гг. в Москве и Подмосковье. Что касается первого предположения Энгельштейн, то оно представляется мне неприемлемым по вышеизложенным причинам. Второе более вероятно (ср. выше историю крестьянина, оскопившегося во время холеры 1849 г.), однако страхи, рожденные эпидемией, могли быть лишь дополнительным стимулом, но не исходной причиной распространения скопчества: первые оскопления были совершены до 1771 г., вероятно — еще во второй половине 1760-х гг. Я хотел бы предложить другую гипотезу, которая на первый взгляд может показаться несколько странной. Вероятно, ее никогда не удастся проверить, но, с моей точки зрения, она вполне релевантна определенным тенденциям простонародной религиозной культуры ХVII-ХVIII вв. Речь идет о том, что исходным стимулом для появления русского скопчества могло стать распространение картофеля (Solanum tuberosum) в качестве огородной культуры. Среди известных нам русских новеллистических сказок лишь одна использует мотив кастрации в качестве сюжетообразующего. Это сюжет, имеющий международное распространение и зафиксированный указателями АТи СУС под номером 1133 (Как сделать сильным; в АТ: Как сделать черта сильным). Его русские варианты сводятся к следующим обстоятельствам. Мужик отправляется в место, традиционно ассоциирующееся с присутствием тех или иных демонических существ (лес или «полесовая избушка», овин, гумно). Здесь ему встречается черт или леший. При помощи хитрости мужик отрезает ему яйца. Черт решается отомстить, но на следующий день мужик посылает вместо себя бабу, которая показывает черту свои гениталии. Простодушный черт принимает увиденное за следы кастрации и оставляет мужика в покое. Среди известных мне русских вариантов этого сюжета особняком стоят два текста, записанные экспедицией Академической гимназии СПбГУ соответственно в Торопецком и Андреапольском районах Тверской области (записи 1997 г.). В обоих вариантах инициатива кастрации черта принадлежит не мужику, а бабе, причем обман заключается в том, что за отрезанные гениталии выдается печеная картошка: Рига топилася, а баба пришодсы там картошку пекла у риги. Пришел к ней черт. А она ист картошку, <черт> говорит, это: «Баб, ты что делаешь, что чы ишь?» — «Яйцы». — «А где ты взяла?» — «А я,— говорит, — свои отрезала». — «Как ты свои отрезала?» — «А вот так — отрезала и все». А он говорит: «А покажи!» Она развярнулась, он видит: правда, нет у бабы яиц. Говорит: «Отрежь и мне». <Баба> говорит: «Давай ножик». Баба у итого <у черта> ножиквзяла, его чешь! Он ошалел, закричал. Все это было бы не столь важно, если бы ассоциация картофеля и мужских гениталий в русской народной словесности исчерпывалась упомянутой сказкой. Однако это не так. Хорошо известны старообрядческие поверья, изречения и повести о происхождении картофеля, где последний, так же как и табак, вырастает из гениталий человека или животного . Особый интерес в этом контексте представляют собой два сюжета о картофеле, известные в списках конца XVIII и XIX вв. (а также в ряде устных пересказов) и специально исследованные А.И. Никифоровым. Согласно первой повести, которая, по всей вероятности, сложилась в результате объединения краткой письменной редакции легенды о табаке и рукописных же изречений о картофеле, последний появился следующим образом. Некая царевна «по дияволскому действию совокупилась со псом»; узнав об этом, царь приказывает бросить свою дочь в ров, сверху положить пса и засыпать их землей.Через некоторое время на этом месте находят траву, у которой по корням растут «круглыя яйцы». Выясняется, что трава произрастает «истайных оуд костей», а «яйцы» оказываются целебными. Так начинается распространение «поганой картофи». Завязка второй повести более специфична и не имеет прототипов всказаниях о табаке. В некоей «стране восточной» собираются шестеро мужей, которые «по диявольскому действу» молятся своим богам в своем капище. Они нарекают сами себя святыми и хотят выбрать, «кому быть из них богом и царем». Выбор падет на того, перед кем загорится свеча во время поклонения идолам. Первым кланяется старший из шести, но свеча загорается только перед вторым. Однако старший не хочет терять своей власти. Согласно одним вариантам, он уходит к другому «капищу», где его начинают «почитати яко же и прежде»; а по другим — просит у шестерых дать ему еще неделю «царствовати над ними». Так или иначе, он продолжает властвовать и учить людей «своему скверному закону». По смерти старшего на его могиле вырастает «трава яко дуб подобием»; докопавшись до ее корней люди видят, «яко от уда и от костей его из афедрона его сквернаго взяся корение и израсте сие мерское зелие». А.И. Никифоров полагает, что во второй повести, наряду с традиционным сказочным мотивом избрания на царство посредством самовозжигающейся свечи, отразились какие-то представления о мифологии и ритуалистике русской христовщины, поскольку речь идет о самозваных святых и об избрании «бога и царя». Трудно сказать, насколько верно это предположение. С одной стороны, система доказательств Никифорова изобилует натяжками и построена на отчастиложных сведениях. С другой стороны, нельзя исключать, что такое преломление мотива религиозного самозванства действительно представляет собой отражение каких-то анти-хлыстовских настроений. Отмечу, впрочем, что хлыстовская традиция также знает легенду о происхождении картофеля, хотя и в несколько иной редакции. Узнав о том, что «...опять Бог-то на землю скатился и гостем богатым объявился» (речь, по-видимому, идет об Иване Суслове), сатана решает: «Надо на Земле насеять чай и кофе, табак и картофель». Эти «злые семена»находятся на телах молодца и девицы, которых Бог спустил в преисподнюю за то, что они сотворили блуд по дороге на радение:

...В первое-де времячко,

Когда сын божий еще

В Иерусалиме ликовался,

И так же собирал к себе

Полки праведных,

Молодцов и девиц, мужчин и бабух,

К нему-де на христову

Апостольску беседушку

Шли молодец с девицей,

Да они-де дорогой-то блуд сотворили,

И их-де за это Бог

Живыми в преисподнюю и спустил,

У них-то-де теперь и растут эти семена-то.

Сатана посылает за семенами «двух самых злющих из дьяволов»:

А они-де целых три дня палились

И в преисподнюю спустились,

И нащли-де тех молодца и девицу,

И нашли у них те злыя семена.

У молодца-то...

Растет табак и картофель,

А у девицы-то...

Чай и кофе.

И они-де ненавистники

Из преисподней те семена вынесли

И на земле-то насеяли

И сатане о том сказали.

Хотя мотив происхождения картофеля из «срамных уд» и вториченпо отношению к легендам о появлении табака, характерна одна деталь: картофель неизменно связывают с мужскими гениталиями. Этому вторят и письменные изречения о картофеле (по всей видимости, предшествовавшие обеим повестямКартофель называется здесь «бесовскимхлебом» и «кобелиными яйцами». Та же ассоциация встречается и вустной традиции. Так, в пересказе первого из сюжетов о происхождении картофеля, записанном П. Г. Богатыревым в Шенкурском уезде,«картофь» вырастает «от пса», а табак — «от царевны». В южной Карелии запрет включать блюда из картофеля в число поминальных блюд обосновывается тем, что «картошка — грыжа (или половые органы) черта, лешего». Кроме того, зафиксированы представления о картофеле как о дьявольских яблоках, дублирующих созданные Богом райские яблоки, и даже — как о «яблоках добра и зла» (срав. с вышеприведенным скопческим рассказом о грехопадении). Показательно, что большинство изречений и повестей трактует появление картофеля в качестве несомненного эсхатологического признака: Глаголет бо о нем святыи Симеон Новый Богослов, яко он приидет антихрист, противник Христу, принесет сласти похотные по их нраву...; в то время будет трава еже от него зовомая картофь, антихристова похоть, а иныя нарицают овъвощем, и распространится по лицу всея земли и всяк возраст возлюбит сласть великую, и помрачатся человецы оумом яко пияны . Распространение картофеля приведет к неурожаю и всеобщей гибели, а те, кто ел «сие мерзкое зелие», обречены на вечные муки: Аще в которой стране расплодят людие сие проклятое зелие, то в той стране не будит плода пошеницы и всякаго овощия не будит, инужда, а потом смерть, а по смерти мука вечная со дияволом в негасимый огнь. Аще который человек сие зелие ял, то до самойсмерти должен плакать и каяться о том гресе, да прощения приймет от Бога; аще который человек ял, по смерти своей царства небеснаго во веки не наследует, аще за Христа и кровь свою прольети аще на сковроде огненой.... Хотя последовательное внедрение картофеля в качестве сельскохозяйственной культуры и связанные с этим крестьянские бунты относятся к эпохе Николая I, эсхатологические сказания о «земляных яблоках» появились в России гораздо раньше. Никифоров полагал, что упомянутая «первая повесть» (где речь идет о царевне, соблудившей со псом) сложилась в XVIII в. у средневолжских старообрядцев. Обратим внимание, что первая попытка массового распространения картофеля относится ко времени, непосредственно предшествовавшему появлению скопчества. В 1765 г. был издан ряд сенатских указов о необходимости культивирования картофеля с подробными инструкциями по его разведению и использованию. В том же году семенной картофель был разослан по всем губерниям: местным властям поручалось распространять его среди горожан и крестьян. Известно, например, что в Архангельскую губернию предполагалось отправить 44 пуда (704 кг) семенного картофеля, хотя в конечном счете было послано всего лишь. Вполне возможно, что именно это государственное мероприятие вкупе с упомянутыми поверьями и легендами послужило исходным толчком для цепной реакции эсхатологических ассоциаций, приведшей к появлению русского скопчества. Добавлю, в заключение, что, согласно записанному суздальским архимандритом Парфением рассказу Селиванова, самооскопление последнего произошло при точно таких же обстоятельствах, что и кастрация черта в сказке андреапольской крестьянки. «Мне было явление во сне, — рассказывал скопческий искупитель, — будто бы Господь Саваоф явился и говорит: «ты имеешь грех, и если ты его не отбросишь от себя, то не будешь в царствии небесном». И показал мне нож большой, который лежал в сарае и был сильно раскален, и сказал: «возьми сей нож и проведи оным по телу своему, начиная от большого пальца правыя ноги до тайного уда; и ежели нож остановится на тайном уде, то отрежь его, и будешь счастлив и спасен». Когда я проснулся, то пошел в сарай и нашел там нож, показанный мне во сне. Взяв его, пошел в ригу, которая в это время топилась с хлебом для молочения; положил нож в огонь и раскалил его так, как во сне видел; потом, взявши его, провел... по всей ляжке правыя ноги своея до самого тайного уда; и как только до него ножом довел, то в ту же минуту отрезал себе яйца и бросил их в огонь, которые в моих глазах и сгорели». Как известно, первые скопцы появились в Греции и Палестине на заре христианства. В России — при Екатерине II, когда произошел раскол в секте хлыстов, причиной которого стал вопрос о плотском грехе. По мнению одних, «свальный грех» (групповой секс) после молений-радений — божья благодать, другие во главе с Кондратием Селивановым утверждали, что спасти душу можно лишь борьбой с плотью путем оскопления. Скопцы всячески распространяли свое учение. Завлекали в секту уговорами, подкупом, иногда даже выкупали у родителей детей. Почти все главари секты были людьми состоятельными: владельцы меняльных лавок и ювелирных мастерских, биржевые маклеры, зажиточные крестьяне. На первых порах оскопление состояло в ампутации яичек («удесных близнят») с частью мошонки посредством отжигания их раскаленным железом. Называли эту операцию «огненным крещением». Но очень скоро, «снисходя к слабости человеческой», Селиванов приказал раскаленный металл заменить на ножи, косы, серпы, бритвы и топоры. Удаление «удесных близият» называли «малой печатью» или «первой чистотой». Поскольку эти повреждения не мешали скопцу вступать в половую связь, то Селиванов решил, что необходимо ампутировать «ключ бездны» — детородный орган. После этой операции на теле оставался овальный шрам — «царская печать». При оскоплении женщин вырезали, вытравливали кислотой или выжигали раскаленной проволокой соски или груди, большие или малые половые губы. Это была так называемая «вторая чистота». Чтобы окончательно заглушить зов плоти, скопцы истязали себя, выжигая на своем теле кресты. Обычно в секту заманивали уговором или обманом. Но были фанатики, считавшие, что народ надо оскоплять при каждом удобном случае. В то время имелось множество фактов самооскопления, а также насильного оскопления скопцами случайных людей. После того как в 1770-е годы сектанты сделали инвалидами массу народа, а десятки человек по ошибке отправили на тот свет, Екатерина II была вынуждена издать указ о том, что скопцы вредны и опасны своим изуверством, повелев местным властям их отлавливать и карать. За насильственное оскопление полагалась каторга от 10 до 15 лет. Так, статья 209 «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» 1845 года гласила, что «распространение раскола, сопровождающееся насильственными действиями» наказывалось ссылкой в каторжную работу на рудниках на срок от 12 до 15 лет и телесному наказанию плетьми с наложением клейм. Согласно статье 207, даже простая принадлежность к «ересям, соединенным со свирепым изуверством и фанатичным посягательством на жизнь свою и других», наказывалась ссылкой в Сибирь. Такая серьезность наказания была обусловлена сложностями в раскрытии правонарушений, совершаемых сектантами. Церковь объявила секту еретической. За почти 150 лет власти отправили в Сибирь десятки тысяч человек, но секта оказалась на удивление живучей. К 1917 году только в одном Черкизовском районе Москвы проживало свыше пятисот скопцов и скопчих. Большие общины существовали под Петербургом, на Украине, Северном Кавказе, в Орловской, Саратовской, Калужской, Тамбовской и других центральных губерниях. Советская власть скопцов не трогала до тридцатых годов, когда прокатилась волна процессов над ними

Ско́пцы — секта христиан, близкая к хлыстам. Возникла в XVIII веке, основателем считается Кондратий Селиванов, покинувший секту хлыстов самозванной «богородицы» Акулины Ивановны, разочаровавшись в своих прежних релиозных убеждениях. Общины скопцев считали, что единственным путём спасения души является борьба с плотью путём оскопления (кастрации). Общины скопцов назывались кораблями, молитвы — радения. В царской России скопцев ссылали в Сибирь. Несмотря на это, секта была довольно многочисленна: во второй половине XIX века скопцов насчитывалось около 6 тысяч, главным образом в Тамбовской, Курской, Орловской губерниях, в Сибири, где богатые скопческие общины покупали огромные территории у местного населения. В СССР эта секта была запрещена. В настоящее время небольшое количество скопцев осталось в некоторых районах Северного Кавказа. Основой учения скопцев явилась строка из евангелия от Матфея 19 глава, стих 12: «Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит». В отличие от членов старообрядческих общин, скопцы охотно посещали православную церковь и даже проявляли в вопросах религиозной обрядности большое усердие. Скопцы создали собственную мифологию, связанную с их взаимоотношениями с российскими царями. Так, по вымыслу скопцов, Павел I был убит именно за отказ принять скопчество, а царем стал согласившийся оскопиться Александр I. Существует скопческая песня, излагающая вымышленную беседу Павла и Кондратия Селиванова, после которой участь царя была решена:

Наш батюшка искупитель

Кротким гласом провестил:

«Я бы Павлушку простил:

Воротись ко мне ты Павел,

Я бы жизнь твою исправил».

А царь гордо отвечал,

Божества не замечал,

Не стал слушать и ушел.

Наш батюшка искупитель

Своим сердцем воздохнул,

Правой рученькой махнул:

«О земная клеветина,

Вечером твоя кончина!

Изберу себе слугу,

Царя бога на кругу.

А земную царску справу

Отдам кроткому царю:

Я всем троном и дворцами

Александра благословлю,

Будет верно управлять,

Властям воли не давать…»

Есть и другая смехотворная легенда, популярная у скопцов. Раз будят Александра I сенаторы. Говорят ему хмуро: «Мы слышали, что вы, ваше величество, — скопец. Это никуда не годится, чтобы русский царь был скопец. Поедемте в Сенат, там снимете штаны, чтобы правду узнать». Делать нечего, поехал царь в Сенат и там снял штаны, и все увидели: да, действительно скопец. Сенаторы разозлились и хотели его там же удавить. Но в этот момент к Сенату подъезжает Константин, человек невероятной физической силы, тоже скопец (по легенде). Говорит гвардейцу: отвори ворота. Тот: не велено пускать. Константин вырывает у него шашку и одним движением ему голову с плеч. Вбегает и рубит всех, кто под руку подвернулся, в том числе и злодеев-сенаторов. А спасенному Александру говорит: эх ты, курицы испугался. Себя скопцы гордо именуют «белыми голубями» (в отличие от «серых голубей» — хлыстов). Этимология самоназвания проста: «убелиться» на жаргоне скопцов означает оскопиться. Существует несколько «печатей» — своеобразных «уровней» кастрации. Первая печать (обязательная для всех) — удаление яичек. Второе — удаление члена (оно, по мнению наиболее фанатичных скопцов, необходимо, чтобы окончательно избавить адепта от возможности соития): вторую печать можно принимать не ранее, чем через несколько месяцев после первой, иначе вероятность летального исхода будет слишком высока. Третья печать — удаление сосков. В ряде случаев практикуется и четвертая — вырезание на боку у скопца треугольника (мотивация обряда неясна). Зачастую «убелению» подвергались и женщины, входящие в скопческую общину. Им удаляли половые губы, а в ряде случаев еще и клитор и груди. Однако в этом случае женщины не теряли способности к деторождению: советский исследователь скопчества Волков свидетельствует о примерах, когда покинувшие общину женщины даже выходили замуж и имели детей. Как и хлысты, скопцы называют свои общины «кораблями». Несмотря на декларируемое скопцами равенство всех «братьев» и «сестер», «кормчий», стоящий во главе корабля, обладает огромной властью над прочими общинниками. Ему помогает самозваная «богородица». Основной специфический обряд скопцов (опять же заимствованный у хлыстов), называется «радением» и представляет собой ритуальную пляску, цель которой — довести участников до состояния экстаза. Радения совершаются четырьмя способами: 1) «корабликом»: радеющие становятся в круг один сзади другого и ходят, сильно припрыгивая, друг за другом гуськом; 2) «стеночкой»: становятся также в круг, но плечом к плечу, и ходят посолонь (то есть по солнцу, слева направо), прыжком; 3) «крестиком»: 4-8 человек становятся по одному или по два в каждый угол и затем скорым шагом, опять-таки припрыгивая, крестообразно сменяют друг друга; 4) в «одиночку»: несколько человек выходят на середину и, под так скороговорчатых «распевцев», начинают кружиться на одном месте, все быстрее и быстрее, так что рубахи их надуваются и шумят как паруса. Хлысты использовали радения для того, чтобы физической усталостью отгонять похоть (на самом же деле, как свидетельствуют данные следственных комиссий, зачастую такие пляски превращались в групповые оргии). У скопцов обряд утратил прежний смысл, остался, как следование традиции, а также своеобразное средство массового воздействия на психику. Скопцы отличаются сильнейшим прозелитизмом. Волков выделяет несколько видов вовлечения в секту новичков:

1. Оскопление малолетних родственников.

2. Экономическое закабаление.

3. Выкуп крепостных крестьян при условии оскопления.

4. Соблазнение деньгами.

5. Пропаганда «чистоты», особенно эффективная среди юношества.

Из всего вышеперечисленного, из рассмотрения истории скопчества в России и его вероучения видно, что изуверское отнятие или извлечение половых органов у мужчин и женщин, имеющие целью воспрепятствовать их плотским сношениям, составляют существенный обряд, основанный на догматах этой секты, и в тоже время главнейший, объективный признак преступления, подлежащий судебно-медицинской экспертизе, тщательному расследованию и последующему неотвратимому наказанию.