RARUS'S GALLERY

Музыкальная культура старообрядцев многогранна и составляет значительный пласт в истории культуры русского народа в целом. Музыкальные истоки их традиций восходят к первоосновам певческого искусства, связанного с профессиональным церковным пением Древней Руси и укоренившегося в богослужении всех старообрядческих конфессий. В то же время, живя в окружении "мира", они испытывают сильнейшее влияние народной музыкальной культуры. Эта культура, с одной стороны, влияет на их быт и обрядовую сторону жизни: свадьбы, календарный обряд и др. (особенно в крестьянской, заводской и, вообще, низовой среде), а с другой приводит к ассимиляции устной традиции. Включение ее в музыкально-певческий обиход, порождает такие необычные формы музыкального искусства, как например, покаянная лирика, духовные стихи, сатирические произведения, памятники театрального искусства и другие. Все эти стороны старообрядческой музыкальной культуры изучены в настоящее время недостаточно основательно, чтобы полноценно судить о значении старообрядческого наследия. Интерес к нему со стороны музыковедов был односторонним и сопутствовал вниманию исключительно к памятникам древнерусского певческого искусства, хранителями которого староверы оказались волею исторического случая. Среди исследователей, серьезно и профессионально занимавшихся музыкальной культурой старообрядцев следует назвать Н. Г. Парфентьева, Н. Денисова, Ф. Панченко, Н. Е. Денисову, С. Никитину и некоторых других, в работах которых определились основные направления в изучении книжно-рукописного и устного певческого искусства старообрядцев. Старообрядчество является хранителем и продолжателем уникальных традиций древнерусского музыкального искусства - знаменного пения, демественного и путевого.

Старообрядцы в окрестностях Верхне-Тагильского завода.

С конца XVII века после реформы певческих книг оно сосредоточило в своей среде значительный слой певческих рукописей, по которым отправлялось богослужение, велось обучение пению, составлялись службы. Но уже с XVIII века в связи с изменениями, коснувшимися самих старообрядцев, происходит пересмотр древнего певческого наследия, и старообрядцы становятся творцами и носителями самостоятельных традиций, которые, в первую очередь, отражаются в их рукописных сборниках. В старообрядчестве уже с конца XVIII века происходит расслоение на несколько течений. Поэтому формируются разные центры, где благодаря музыкальной мысли и мастерству певчих формируются собственные локальные певческие версии обряда в соответствии с нуждами общины. Первые такие центры создаются при скитах уже в XVII веке. Авторитетнейшим из них в XVIII веке становится Выголексинский монастырь, где переписывались певческие книги, составлялись "Стихословия поемыя", определивший на два века традицию беспоповских согласий - поморцев и, впоследствии, федосеевцев и филипповцев, обосновавшихся в пределах Нижегородской губернии, Вятки, в Стародубье, а после разгрома в 1722 году керженских скитов - на Урале и в Сибири. Поморщина на Урале также утвердилась благодаря деятельности посланцев Выговской пустыни, в частности, Гаврилы Семенова Украинцева, который устроил в Невьянском заводе школу по обучению "крюковому пению" и хранил в Невьянске в поморском тайнике собрание книг. Школа его просуществовала до осени 1750 года. Большинство из беглопоповцев и часть поморцев, обосновавшихся вокруг Невьянского завода, впоследствии составили многочисленное часовенное согласие среди крестьянского и горнозаводского населения Урала. В XIX веке появляются многочисленные музыкальные центры и скриптории в разных местах России: на Ветке, в Иргизском монастыре, в Петербурге, в Гуслицком уезде (Подмосковье), на Урале - Шарташ, Невьянск, Гагарье и другие в Сибири. Со второй половины XVIII века певческое дело переходит в низовую среду; певцами и создателями певческих рукописей становятся крестьяне, заводские рабочие и жители, городские низы. Они пишут певческие книги на заказ для горожан - обывателей, купцов, заводских, либо для собственных нужд, обучения мальчиков, для общины, для служебного обихода, "на обмен", для "монастырей" - скитов, которые в XIX веке превращаются в своеобразные центры беглого крестьянства. Такие книги стоили дорого, от 1,5 до 5 рублей серебром. Среда бытования певческих книг была весьма разнообразна: крестьяне, заводской люд, священники, казаки, купцы, солдаты - почти все сословия, за исключением дворянства. Можно выделить книги и по конфессиональному признаку. К середине XIX века складываются типы певческих книг, в своем письме, художественном оформлении и музыкальном содержании указывающие на написание в той или иной конфессиональной среде. Так, классический высокохудожественный тип - поморский рождается на Выге. К концу XVIII века утверждается своего рода "канон" в его оформлении. Он становится образцом для всех общин поморского согласия, распространяясь на весь Север, Вятку, Урал и в Сибирь. Особенностью его является сложившаяся в течении XVIII века в поморщине манера письма - так называемый поморский полуустав и особая четкая манера написания крюков и "солей", а также возникший на основе роскошного московского барокко второй половины XVII века тип украшений с его цветовым решением.

Заставка-рамка поморского орнамента.

Поморский орнамент отличается изящностью проработки. При раскраске использовались благородный зеленый и малиновый тона с чередованием золота. Черные контуры рисунка подчеркивают его стилистическую основу (книжную гравюру). Титульный лист, как правило, украшался барочной заставкой-рамкой, занимавшей подчас целый книжный разворот, внутри которой вязью или специфическим для поморских рукописей орнаментированным полууставом сообщалось название певческого сборника, иногда помещались миниатюры.

Поморский орнаментированный инициал.

Справа от заставки-рамки нередко помещалось изображение цветка (иногда он удерживался в руке). На вершинах рамки и цветка изображались птицы с ягодами в клювах. Начало каждого нового раздела рукописи отмечалось менее сложной в художественном изображении заставкой, орнаментированным киноварным инициалом. В таком виде он дошел и до наших дней. На Выге этот декор дополнялся также акварельными тонко выполненными в пастельных тонах, с портретами духовных авторитетов поморцев Андрея Денисовича, Семена Денисовича, Ивана Ковылина. В беспоповских согласиях в XIX-XX веках весьма распространенным книжным стилем становится так называемый "гуслицкий".

Оформление листа гуслицкого орнамента с

инициалом, заставкой-рамкой и цветком.

Он сложился в Гуслицкой волости Богородского уезда. К середине XIX века Гуслицы, а также находившиеся рядом деревни Заполица, Мясцево, Беливы стали центром переписки для поповских согласий. Здесь работали артели, выпускавшие в несколько рук в течение одного года не менее 100 экземпляров в год. Гуслицкий орнамент отличался от детализированного поморского более свободными конструкциями широколистных трав, которыми с помощью тонкой штриховки придавалась объемность в извивах. Выполнялся он яркими многоцветными красками с обилием золота.

Оформление листа гуслицкого орнамента с

инициалом, заставкой-рамкой и цветком.

Заставка-рамка "гуслицкого письма" занимала титульный лист полностью. Цветок же помещался на обороте справа или слева от текста первого песнопения, который начинался огромным, в половину листа, а то и в лист орнаментированным инициалом. Разделы книг обозначались заставками из вьющихся широких листьев. Тексты писались круглым, слегка вытянутым полууставом с четким разделением на слоги. Книги заключались в пышные переплеты из тончайшего сафьяна с золотым тиснением. Обрезы покрывались золотом и чеканным узором.

Орнамент местного извода.

Эти типы книжного оформления послужили образцом для писцов локальных центров. На местах рядовые старообрядцы, не имея возможности их купить, копировали тот или иной стиль и создавали в более огрубленном виде свои списки. Федосеевцы со временем выработали свой, более упрощенный стиль. Во второй половине XIX века и начале XX века появляются замечательные образцы орнаментики и иллюстрирования. Там где традиция замирала, особенно в поповских согласиях, художественное оформление, например, в крестьянской среде низводилось до уровня примитива.

Местный извод гуслицкого орнамента.

Книги переплетался по-старому, доски обтягивались кожей с тиснением, застежки выполнялись из металла. Переплетчики и писцы оставляли на страницах книг личные записи, штампы и даже экслибрисы. Из всех согласий только филипповцы не имели певческих книг, поскольку пели по напевке, т.е. устно, считая пение по "солям" - антихристовым измышлением. Создание списков певческих памятников представителями различных старообрядческих согласий, в каждом из которых были своя певческо-исполнительская практика, несомненно, отражалось на грамотности, репертуаре песнопений, составе книг. Изменения состава, в свою очередь, способствовали появлению возникновение новых типов рукописей.

 

Единичное изображение Божьей матери в певческой книге

Музыкальная грамотность. Письменные источники показывают что, в некоторых группах старообрядческого населения Вятки, Урала и Сибири взаимодействие письменных и устных традиций породило особого рода музыкальную грамотность. В первую очередь, это касается старообрядческих общин беспоповцев, которые в противовес государственным системам образования вынуждены были противопоставить свое понимание музыкальной образованности в целях сохранения древних обрядов богослужения. Чин богослужения старообрядцев был неразрывно связан с древнерусским певческим искусством и уставом дониконовской церкви. По древнему (иерусалимскому) уставу пение должно быть единогласным, проповедующим согласие и единство. Именно этому канону и следовали старообрядцы, поддерживая в практике монодийную форму пения, в то время как в официальной церкви утвердился многоголосный стиль пения, ориентированный на расщепление и полифонию голосов. Расщепление музыкального голоса на 4 подголоска и произвольное манипулирование ими внутри напева считалось у старообрядцев искажением богодухновенного образа пения. В старообрядческой литературе этот вопрос поднимался на общих и местных соборах, начиная с XVII в. Отстаивая в своей практике древнерусский образ пения, старообрядцы были поставлены перед необходимостью его сохранения в служебном обиходе и преемственности другими поколениями. Обучение грамоте на старом церковнославянском языке и знаменному пению вызвало потребность в создании своей школы. Обучение, как показывает даже недавняя практика ХХ в., проводилось наиболее грамотными людьми либо в старообрядческих скитах, либо на дому, либо в специально устроенных школах. Авторитеты в области пения, старцы или благословленные на это дело члены общины, назывались головщиками или знаменщиками. Многие из них обучали детей и молодежь - тем и кормились. Такие грамотные певцы до сих пор известны на Урале и Вятке в разных согласиях.

Ирмологий певческий. 20-е годы XIX века. Бумага. 1° (33,7х21,2), 238 лл.

Искусственный полуустав, нотация знаменная с пометами.

Происходит из собрания И. Н. Царского. Поступил в 1917 году из библиотеки

Орловых-Давыдовых („Отрада"). ГИМ. Ирмологий певческий — собрание ирмосов

(от греческого eipiiog — связь, соединение), песнопений, начинающих каждую

песню канона и расположенных по восьми гласам. Создание Ирмология

приписывается Иоанну Дамаскину (около 676 — около 777). В рукописи 1 миниатюра,

1 рамка-фронтиспис, 7 заставок, 8 инициалов, 8 украшений на полях.

На л. 3 об. изображен Иоанн Дамаскин в келии в виде условного „домика"

с двускатной кровлей, с печной трубой и дымом, кольцами выходящим из нее.

Такая своеобразная народная трактовка архитектурного обрамления,

в котором традиционно дается портрет „автора" текста, свойственна

многим поздним рукописям. Орнаментика рукописи выдержана в традициях гуслицкой школы.

Иван Николаевич Царский (1790-1853), известный собиратель русских древностей;

происходил из крупного московского старообрядческого купечества;

владел замечательной коллекцией рукописей и старопечатных книг.

После его смерти собрание перешло к двум владельцам — А. С. Уварову и В. П. Орлову-Давыдову.

В 1917 году обе части этого собрания под шифром „Царский-А" и „Царский-Б"

вновь объединились в Историческом музее.

Главное условие, которое они должны были соблюдать - пост, ибо богодухновенное пение должно, по их понятиям, провозглашаться чистыми устами. В разных согласиях существовали дополнительные запреты. Особенно они были суровыми у филипповцев. По их представлениям петь на службе могут только мужчины, соответственно и обучать, так как женщина - существо нечистое и "поет, яко змея шипит". Несомненно в этом запрете отразился один из догматов о мужском пении, соответствующем образу и подобию Божию. По преданию богодухновенное пение уподоблено песни Христа, воспевшего на горе Елеонской. По высказываниям старообрядцев разных согласий хранителем истинного пения действительно являлся "отец духовный" (у филипповцев - старец). Однако в условиях репрессий и отсутствия грамотных мужчин, статус "отца духовного" переходил к женщинам, что особенно характерно для ХХ в. Женщины выступали также уставщицами, головщицами и учителями, передающими духовный, в том числе и певческий опыт. С точки зрения догмата это было нарушением, но для пользы дела оказалось благом. Обучение проходило по старым крюковым книгам. В каждом поселении, в каждой семье хранились они как святыни. Часть из них сохранилась от старых времен, часть создавалась на местах по древнерусским подлинникам. На Вятку, Урал, в Сибирь книги завозились из пустынь, а позднее в конце XIX - начале XX вв. крюковые книги печатались в старообрядческих печатнях в Москве и Риге, копировались гектографическим способом. Книги распространялись в широкой демографической среде переселенцами. На страницах книг сохранились записи о бытовании и написании их в крестьянской, горнозаводской среде, среди посадских или купеческого сословия людей и в семьях священников. Отмечая факты написания или приобретения крестьянами книг, нельзя не заметить, что предназначались они для общественного (общинного) пользования: для "учения мальчиков" или богослужения. Музыкальную грамоту, как свидетельствуют записи, получали в связи с конкретными нуждами, касающихся отправления богослужения и совершаемых треб. Дополнительные сведения об уровне музыкального образования мы можем восстановить, опираясь на письменные источники (певческие книги, уставное правило, учебные пособия) и устные предания грамотных певцов. Одним из наиболее важных источников по изучению певческого знания являются сами книги. Круг певческих книг в старообрядческой практике обеспечивал проведение повседневных служб (по книгам Октоих, Обиход, в Великий Пост - по книге Триодь), праздничного годового последования (по книгам Праздники, Трезвоны, Стихологион, Ирмологий) и частных служб - обручение, венчание, погребение, молебны по специально составленным книгам XVIII - XIX вв. и Обиходу. Cогласно этому кругу книг грамотный певец-старообрядец должен был владеть приличным репертуаром, знанием различных стилей пения: традиционного знаменного, большого роспева, которым распевались евангельские стихиры Страстной седмицы, демественного и путевого, в изобилии встречающихся в поздних рукописях. Кроме того ему необходимо было знать особенности интонационно-мелодического строя - так называемых гласов. Знание гласового пения позволяло осуществлять устное исполнение служб в тех случаях, где отсутствовал нужный набор певческих книг. Для практического овладения музыкальным знанием составлялись специальные пособия, руководства по пению - певческие азбуки.

Предисловие к музыкальному руководству.

Ко времени раскола они приобрели вид развернутых, подробных музыкально-теоретических трактатов. Музыкальное знание было строго дифференцированным и всеобъемлющим. Именно в таком виде оно и было воспринято старообрядцами - на пике расцвета древнерусской теоретической мысли. Азбуки предусматривали твердое знание древнего нотного письма (крюкового), разных типов нотаций, появившихся в процессе развития певческого искусства в Московском государстве (путевой, демественной и др.), мелодический словарь певческих книг, а также словарь виртуозных стилей пения (так называемого фитного и др.), жанров пения, законов гласового пения (осмогласия), принципов воспроизведения текстов по музыкальным моделям (пение "на подобен"), умение распевать текст в вариантах ("ин", "произвол", "ино пение"). Кроме того давались познания практического характера для овладения исполнительскими навыками. Эти сведения выписывались в предисловиях. Разумеется весь этот багаж был не обязателен для рядовой общины, да он и не мог быть использован в силу отсутствия священников. Необходимость в ряде служб (например, архиерейской) отпадала. Полный репертуар по книгам никогда не востребовался, а виртуозное пение, присущее большим храмам, в сельской общине было подчас неуместно, т.к. крестьяне более следовали уставному пению и гласовому. В городской и горнозаводской среде знаменное пение также было основным, другие виды (демественный, путевой) использовались редко, чаще для души.

Рукопись знаменной пометной нотации.
Служба Страстной седмице.

Певческие азбуки старообрядцев являются в большинстве случаев подробными развернутыми теоретическими руководствами по обучению древнему пению, состоящими из нескольких разделов. Они создавались старообрядцами на протяжении всего времени. И в наше время пишутся азбучки: иногда в тетрадках, в блокнотах, на листочках, вложенных в певческие книги.

Рукопись ранней знаменной беспометной нотации.

Исследовательница певческих азбук Н. Денисова отмечает, что "в содержании этих азбук отражено живое продолжение древней традиции знаменного роспева и постоянно ощущается почтительное отношение авторов азбук к преданию "старознаменного, святоцерковного пения".

Редкий список демественной нотации (XX век).

Ей удалось проследить на страницах певческих азбук реакцию "учеников", которые вступают в полемику с авторами-составителями. Так, в одной из азбук, изданной в Риге гектографическим способом в 1931 г. читатель на ремарку автора "…ценность каждого певца не в силе его голоса, а прежде всего в искусстве его знаний" отвечает (приписка карандашем): "а значит сила, красота, тембр голоса значения не имеют ? Как же быть с Шаляпиным?"

Ранний тип поморского крюкового письма XVII века.

Старообрядцы с большим пиететом относились к знакам, фиксирующим напевы. Они использовали нотацию трех видов: поморцы - беспометную и пометную XVI - XVII вв. Часовенные же восприняли пореформенный тип нотации так называемую признaчную. В каждой конфессии сложился свой тип нотного письма. У поморцев полуустав и начертания крюков восходят к раннему типу письма XVII в.

Рукопись пореформенной нотации - знаменной, признaчной.

Часовенные разработали свой тип нотного письма, с более широкой расстановкой знаков и четким соотнесением их со слогами. Кроме этого у них была демественная нотация.

Ранний тип поморского крюкового письма XVII века.

Пение воспринималось как божественное откровение, так и знамена становились символами высшей премудрости, несущими не только музыкальное, но и сакральное значение. Символическое толкование знамен, ведущее свою родословную от древнерусских азбук, получила у старообрядцев свое объяснение. Н. Денисовой, в частности, выявлены следующие изречения о сущности знамен:

- "змейца - земные славы и суеты мира сего убегание"

- "кулизма, полкулизмы - пост и плач и исповедание о грехах Богу"

- "мечик - милосердие к нищим и милость к убогим, сиротам и вдовицам"

- "голубчик борзый и тихий - гордости и всякая неправды изничтожение, сиречь уложение"

- "стопице с очком - сокрушение сердечное и воздыхание непристанное к Богу о своих грехах"

Встречаются ассоциативно-смысловые толкования типа:

- "палка - послушание Бога ради беззаветное и беспрекословное и безропотное"

или

- "запятая - запинание бесовское всенощным славословием попирая"

 

Все эти высказывания и объяснения обрамляют практику старого пения в условиях Нового времени, когда в пении в противовес общепринятым эстетическим правилам Древней Руси приходят нормы западно-европейского мышления с его исполнительскими установками в певческом деле. В обучении использовались руководства, где давались азы пения: Лествица, азбуки-перечисления с основным алфавитом знамен, а также их певческим толкованием - расшифровкой, словари попевок для запоминания основных напевов, требующихся в службе (ирмосов, стихир, кондаков, тропарей, седальнов, и других жанров) и словари фит (особо развернутых мелодических оборотов-розводов) для исполнения торжественных праздничных служб.

Лествица.

Для начинающих певцов азбуки включали специальные разделы, к которым относилась "Лествица" или "горовосходный холм". Лествица всегда открывала азбуку и имела символическое изображение горы, предполагая восхождение по ступенькам знания к вершинам "божественного откровения". На ступенях ее располагались 12 степеней - звуков певческого звукоряда. При этом лествица как бы складывалась в 3 слоя. Каждый слой охватывал 3 уровня звукоряда: к 6 средним звукам добавлялись низкие и высокие. Зрительный образ «лествицы» помогал формированию вокальных навыков. Поскольку певческое искусство имело полуустную природу и варьирование затронуло корпус основных певческих книг, некоторые напевы приобрели местный колорит. Для их фиксации и закрепления в практике старообрядцы составляли самостоятельные разделы в азбуках, дополняя последние, а в ряде случаев и перерабатывая. Так, у курганских старообрядцев-поморцев в теоретических руководствах выделяются разделы оригинальных певческих строк (до 600), отражающие уральскую практику XIX в. Следует заметить, что у поморцев запоминание строк считалось самым сложным и важным в обучении, т.к. строки выбирались из разных книг и должны были заучиваться "гладким пением накрепко", по ним распевались целые песнопения и большие композиции.

Уникальный список уральской линейно-значковой нотации XVIII века.

Иная направленность характеризует деятельность часовенных, интересующихся новинками пореформенной практики пения, в том числе принятой и в официальной церкви: греческий, киевский, болгарский роспевы, который они переводят на знамя. Им же принадлежит попытка преобразования киевской нотолинейной нотации и приближения ее к знаковому письму. В результате была создана уникальная линейно-значковая азбука, в которой значки, напоминающие основные знамена (запятую, палку, точку) располагались на трех линейках, между, над и под ними. В линейно-значковой системе нотации была осуществлена попытка ввести регулярное значение длительности, соотнесенное с принятым в западно-европейской нотации. При всей схематичности разработанная старообрядцами система значкового письма отличается изобретательностью. С одной стороны, сохраняется связь (в том числе и зрительная) с начертанием общеупотребительных знамен, с другой же вносятся принципы унификации нотной записи, приближающей ее к западному образцу. Значковая нотация явилась компромиссным вариантом нотописи, выстроенным на общих основах музыкально-ритмических языков разных систем мышления. Наряду с собственными типами руководств, старообрядцы выработали и собственную методику обучения, причем в разных согласиях сложились своя последовательность и метод обучения, ориентированные на конкретный тип руководства. Основной метод старообрядцев поморского согласия заключался в овладении словарем общеупотребительных певческих книг - Ирмология, Октоиха. Знания закреплялись в освоении книг. Иначе было поставлено дело у часовенных. Они в самом начале обучения большее внимание уделяли собственно музыкальным азам - звукоряду, длительностям, сольфеджированию, написанию знаков. В их методике заметно разделение собственно практического и теоретического знания. Начало обучения было связано также с осознанным освоением гласового пения. Много внимания уделялось упражнениям - пению по лествице в согласиях, закреплению "солей" в интервалах, чего поморцы никогда не использовали, так как этот метод, заимствованный из западноевропейской практики, был им в корне чужд. Осмысленность пения у поморцев понималась в связи с попевочным, словарным овладением певческого искусства. "Знаменщики" и певцы составляли привилегированную группу в старообрядческой общине. Их постоянно не хватало. Но и при полном отсутствии грамотных певцов, службы не прекращались. В каждой общине всегда имелись, так называемые "малограмотные" певцы, которые в силу разных причин не освоили грамоту по крюкам. Но благодаря своей многолетней практике и каждодневному участию в службе, они настолько хорошо "затверживали" напевы, что иногда исполняли их лучше грамотных. Так складывалась устная традиция богослужебного пения, получившая в старообрядческой практике название "напевки". Напевка сродни фольклору, с той лишь разницей, что устно исполнямые знаменные напевы не должны отступать от негласно принятого в общении уставного пения и произвольно варьировать. В то же время напевка отражает местные особенности, что выражается в многочисленном количестве локальных вариантов устных мелодий. Н. Денисову удалось выяснить, что "напевка - исполнение какого-либо песнопения не по крюковым книгам, а по устной версии, сложившейся в общине". В напевке всегда важнее текст, чем мелодия. Старообрядцы до сего дня сохранили уникальную способность озвучивания текста пятью способами: по крюкам, по книгам, на глас (по образцам), речитативом ("псалмодией"), "напевкой", чтением, нароспев из которых "напевка" оказывается предпочтительной. Напевкой исполняются ирмосы, кафизмы, многие песнопения, не имеющие в книгах письменной версии. Напевка представляет собой схему ритмической и звуковысотной структуры знаменного распева в его реальном воспроизведении. Это доказывает, что старообрядцы не являются косными хранителями, а мыслят в системе древнерусского гласового пения. В этом жизненность их искусства и творчества. Несмотря на то, что "малограмотные" певцы владели сокращенным репертуаром, они также являлись хранителями того, общепринятого музыкального багажа, который составлял основу древнерусского пения. "Знаменщики" и "малограмотные" представляли собой два уровня древнерусского певческого искусства, в практике дополнявшие друг друга и обеспечивавшие доступ к пению людям с разной подготовкой.

Заставка-рамка печатного издания

Октоиха Л. Ф. Калашникова.

Отношение к пению в старообрядческой среде было строгим. В быту это проявлялось следующим образом. Неграмотные люди во время пения на богослужении обязаны были молчать. Даже ничего не понимая в пении, они не имели права во время службы разговаривать, сидеть и ходить. В материалах федосеевских соборов сохранилось даже такое правило: "Ведомо вам будет братие, что святой Евсевий пишет аще кто изыдет из церкви прежде конца пения и той со Июдою осужден будет, еще покаются, да сотворят поклонов 100 до земли" ... "А что во время праздников или где собрание христианское на молениях будет повелеваем стояти во время службы с великим страхом и благоговением". На тех же, кто был разговорчив во время службы, была сложена особая молитва, которая пелась знаменем на глас. Отношение к пению как таинству свято соблюдалось в поморских общинах и не выставлялось напоказ. Иначе обстояло дело в поповских согласиях. На рубеже XIX - XX вв. активность старообрядцев находит новое выражение в связи с выходом в 1905 г. царского "Указа о веротерпимости", давшего старообрядцам свободу вероисповедания. Легализация в обществе вызвала к жизни серию изданий "Церковное пение" (1909 г.), журнал "Церковь", на страницах которых появляются многочисленные публикации о пении. Начинается издательская деятельность Л. Калашникова, выпускавшего массовым тиражом певческие книги. Печатаются певческие азбуки, выходят в свет такие руководства, как азбука И. Фортова (1884 г.) в первом томе "Круга пения", азбуки М. Озорнова (1901 г.) и Ф. Барнукова. Неоднократно издавалась певческая азбука Л. Калашникова (1-е издание в 1908 г.) и певческие книги Октоих, Триодь, Ирмологий. Примечательно, что прообразом нотного письма в литографированных изданий Калашникова послужили рукописи беглопоповцев. В журнале "Старообрядческая мысль" публикуется в 1911 г. азбука знаменного пения Б. Быстрова. Печатные азбуки получили широкое распространение и оказали большое влияние на развитие певческих школ. Они способствовали закреплению новых принципов подхода к обучению в музыкальной практике. В них разрабатывались новые способы объяснения, терминология, принципы, изучения особенностей знаменной нотации и звуковысотной организации знаменного роспева, приемы фиксации звуковысотности и ритмического рисунка, а также методы точного интонирования (в упражнениях-"проучках") и развития вокальных навыков. Развивается исполнительская деятельность. Созданный в Москве Морозовский хор под управлением я. Богатенко (позднее П. Цветкова) выступает с концертами. Осуществляются его записи на фонографические валики. Практика концертирования вызывает отклик и в провинции. Так, например, в "Уральском старообрядце" за 1916 г. (№ 1, 2) приводится восторженная заметка одного из корреспондентов под названием "Вечер духовных песнопений" о концерте, устроенном екатеринбургским братством во имя Успения Пресвятой Богородицы. Автор утверждает, что это "первый в России вечер духовных песнопений и чтений старообрядцев часовенного согласия в Екатеринбурге". Хором певцов Успенского и Никольского храмов были исполнены песнопения знаменного и демественного роспевов и духовные стихи. Цель подобных "вечеров", по мнению автора, заключается в объединении часовенных старообрядцев "в духовном преуспеянии и культурно-просветительской деятельности". Надо сказать, что подобные выступления в то время воспринимались неоднозначно и не всегда одобрительно. Но факт остается фактом: старообрядцы включаются в общественную музыкальную жизнь на одинаковых правах с православными.

Певческие книги. Певческие книги старообрядцев сложились на основе древнерусских типов книг. Основное отличие книг, сложившихся в старообрядческой практике, прослеживается в упрощении обрядов и служб, что отразилось в исполнительской манере, сохранности музыкальных текстов и, самое главное - в разном сокращении их состава. В полном богослужении удержались основные книги, годового круга: Октоих, Триоди, Ирмологий, Праздники, Трезвоны.

Октоих - книга, появившаяся на Руси в XIII в. Певческий вариант складывается в древнерусской традиции к XV в. Возникновение Октоиха связывают с именем византийского императора VIII в. Иоанна Дамаскина, который по преданию упорядочил пение, изложив его в 8 гласах - ладах (отсюда - Октоих). Первоначально в книгу были включены воскресные службы, авторство которых приписывают Иоанну Дамаскину. Расширение Октоиха и его оформление в одну книгу осуществил, по преданию, Иосиф Песнописец в 861 г., составив "Великий Октоих".

Октоих - книга на Руси в XIII в. (Певческий вариант).

В древнерусской традиции Октоих обычно называется "Книга глаголемая Октоих, сиречь Осмогласник. Творение преподобного отца нашего Иоанна Дамаскина". При этом сложилась традиция давать изображение Иаонна Дамаскина подобно изображению царя Давида в Псалтыре или евангелистов и апостолов в книгах "Библия" и "Апостол". Песнопения распределялись в русском Октоихе по восьми разделам - гласам, а внутри их по дням недели в строгом порядке, зависимом от времени исполнения. Песнопения будних (седмичных) дней делились на вечерние и утренние. Воскресные же имели песнопения субботних малой и великой вечерен, павечерия, а также полунощницы и утрени. Таким был состав полного нотированного Октоиха, сложившийся окончательно к середине XVII в. Особенности его состава следующие: в исполнение малой вечерни входили богородичен-догматик, стихиры "На стиховне", дополненные воскресным тропарем и богородичном. Отличительной чертой полного Октоиха в отличие от краткого является наличие песнопений субботней "павечерницы" (седален по 6-й песне канона) и воскресной полунощницы (седальны после 3 и 6 песен канонов с богородичнами). Значительно увеличено число песнопений утрени. За воскресным тропарем с богородичном следуют седальны с богородичнами, певшиеся после каждой утренней кафизмы (их всего две), ипакои, степенны-антифоны и прокимен. Далее могут быть изложены стихиры "на хвалитех" и иногда дополнены кондаками и икосами. После 7 стихир "на хвалитех" (четыре последние называются "ины восточны") и тропари излагаются блаженны (6 - самое большое число). Заканчивается воскресная вечерня славниками: "Слава" - троичен, "И ныне" - богородичен. Последование песнопений утрени седмичных дней близок воскресному: начинали седальны с богородичнами (пелись после каждой из 3-х утренних кафизм). Далее - три стихиры "на стиховне" с богородичном и 4 блаженны. В будни пелась 1-я воскресная блаженна. Заканчивались все утрени двумя славниками. В отличие от других, более кратких древнерусских типов книг, полный содержит большое количество седальнов, которые в древности могли читаться и петься. Старообрядческие рукописи приближаются к более краткому типу. В составе малых и великих вечерен, повторяющих древнерусские списки, редко встречаются "аммореевы стихиры" (приписываемые Павлу Амморейскому). Они содержаться, в основном, в поморских книгах, придерживающихся более древних традиций. В поповских рукописях, начиная с XIX в. в великую вечерню вводится песнопение "Святыя славы". В старообрядческих рукописях претерпевает изменение состав утрени, из которого исчезает воскресный тропарь с богородичном и ипакои. Изредка он встречается в поморских рукописях. Иногда опускаются стихиры и "ины восточны". Сильные сокращения коснулись песнопений будних дней. Полное их отсутствие становится правилом, также редки рукописи, содержащие богородичны в будних вечернях и утренях. В кратком типе старообрядческого Октоиха упраздняется малая вечерня, великая же приближается по составу к малой. Утреня содержит антифоны и одну блаженну. Краткий тип книги содержит только воскресные песнопения.

Триоди - наиболее древние книги византийской традиции, известны в России с XI в. Название Триодь переводится как Трипеснец (это малая композиция канона, состоящая из трех песен - од). В состав Триодей вошли произведения многих византийских авторов: V в. - Авксения, Анастасия Синаита, Романа Сладкопевца; VII - VIII вв., когда была создана основная часть гимнов - Софрония, Андрея Критского, Иоанна Дамаскина, Козьмы Маюмского и др. В IX в. братья Феодор и Иосиф Студиты пытались придать книге завершенный характер. Перевод Триодей на славянский язык был сделан в Болгарии в 916 г. Последующие переводы повлекли за собой разночтения, в силу чего тексты неоднократно исправлялись. В певческие Триоди вошли песнопения подготовительных недель к Великому Посту ("недели": о мытаре и фарисее, о блудном сыне, мясопустная и сыропустная), 7 седмиц поста, седмицы пасхального цикла ("недели": Пасхальная и Фомина, Жен-мироносиц, о расслабленном, о самарянине, о слепом, святых отец и Пятидесятница) и первой седмицы по Пятидесятнице ("неделя" Всех святых). Славянские Триоди делятся на постную (до 6-й недели Великого Поста) и Цветную (с Лазаревой субботы до "недели" всех святых). Славянские Триоди делятся на Постную (до 6 недели Великого Поста) и Цветную (с "Лазаревой субботы" до "Недели всех святых"). Песнопения триоди в древнерусской традиции были распеты еще с XI в. и вошли в певческие книги "Стихирари постной и цветной". Певческие триоди включают произведения одного жанра - стихиры вечерние (на "Господи воззвах", "на стиховне", "на литии") и утренние ("на хвалитех", "на стиховне"), замыкающиеся славниками или богородичнами. В отличие от Октоиха, в Триоди собраны песнопения одного дня разных гласов. Песнопения Триоди дополняли октайные. Как и в Октоихе воскресные службы представлены более полно, чем службы седмичных дней. Помимо песнопений подвижного круга, в Триодях встречаются минейные памяти праздникам и святым, которые перенесены из неподвижного круга служб. Дни распределены по субботам и воскресеньям и соединены с октайными в определенном порядке. В старообрядческой традиции Триоди встречаются реже и преимущественно краткого типа. В рукописи данного типа, как и в древнерусских памятниках включаются стихиры и славники "недель" (воскресных дней) и великих дней. В некоторых районах Урала (Челябинск) сохранилась традиция петь стихиры Триоди "напевкой" по ненотным книгам. Выпеваются, в основном, стихиры на "Господи воззвах".

Праздники - певческая книга, выделилась из древнерусского Стихираря месячного и постного. Основным жанром Праздников являются стихиры в честь двунадесятых праздников: "Начало владычным праздникам 12-м" Три из 12 праздничных дат относятся к лунному календарю (Вход в Иерусалим, Вознесение, Пятидесятница).

Праздники певческие (на крюковых нотах). Выг, начало XIX в.

Поморский полуустав. 1° (31,0х21,0), VI+190+VI л. На л. 1-72 вкладная запись

выговского "старшины" Ф.П. Бабушкина во Введенскую часовню женской части

Выговского Богоявленского общежительства по своей матери

Татьяне и сестре Елизавете 25 декабря 1834 г. Фронтиспис, 13 заставок-рамок,

заставки (на золотом фоне), инициалы (с золотом и киноварные),

полевые украшения, концовки, вязь поморского орнамента.

Переплет выговский XIX в. — доски в красной коже со слепым тиснением,

2 медных застежки глазкового орнамента, обрез с тиснением, позолочен.

В 1856 г. после разорения общежительства, была вывезена с Выга,

до 1858 г. находилась в Петрозаводском кафедральном соборе,

откуда была передана в единоверческую Семчезерскую церковь

Повенецкого уезда. Поступила в ГИМ в 1922 г. из Синодального училища

церковного пения.

Уже в древности подбор песнопений господских и богородичных праздников отличается полнотой. В XVII в. была осуществлена попытка выделить их в специальную подборку из "Стихираря". И к началу XVI в. Праздники уже существуют как в составе сборников, так и отдельных книг. На первое время к ним прибавлялись песнопения "иных" праздничных дат: Рождеству Иоанна Предтечи, Николе, трем святителям, архангелу Михаилу, апостолам Петру и Павлу, пророку Илье. Но затем данные песнопения перешли в состав другой книги - Трезвоны. По общей схеме расположение песнопений в книге Праздники напоминает Октоих и Триоди, с которыми она составляет службы годичного цикла (в дни двунадесятые Октоих и Триодь не пелись). Разделы праздничной службы содержат песнопения великой и малой вечерен. Исключение составляют службы Рождеству Христову и Богоявлению, куда входят вместо малых вечерен "Часы царские". В некоторых случаях "Часы" помещались перед службой, в других выносились в конец. В последних к ним иногда прибавлялись и "Часы царские Страстной пятницы". В 1670-х гг. "Часы" окончательно вошли в общий ряд песнопений. Рукописи этой редакции также характеризуются сменой песнопений малых вечерен в разделах подвижных праздников.

Праздники певческие (на крюковых нотах). Выг, начало XIX в.

Поморский полуустав. 1° (31,0х21,0), VI+190+VI л. На л. 1-72 вкладная запись

выговского "старшины" Ф.П.Бабушкина во Введенскую часовню женской части

Выговского Богоявленского общежительства по своей матери

Татьяне и сестре Елизавете 25 декабря 1834 г. Фронтиспис, 13 заставок-рамок,

заставки (на золотом фоне), инициалы (с золотом и киноварные),

полевые украшения, концовки, вязь поморского орнамента.

Переплет выговский XIX в. — доски в красной коже со слепым тиснением,

2 медных застежки глазкового орнамента, обрез с тиснением, позолочен.

В 1856 г. после разорения общежительства, была вывезена с Выга,

до 1858 г. находилась в Петрозаводском кафедральном соборе,

откуда была передана в единоверческую Семчезерскую церковь

Повенецкого уезда. Поступила в ГИМ в 1922 г. из Синодального училища

церковного пения. Праздники певческие — собрание песнопений

в дни „двунадесятых" праздников

в последовательности церковного года — от Рождества Богородицы (8 сентября)

до Успения (15 августа), часто с добавлением, как в данной рукописи,

и других служб — Покрову, Николе Чудотворцу. Рукопись украшена в лучших традициях

поморской школы, со всеми традиционными элементами поморского орнамента.

Владельческая запись 1858 года единоверческой

Семигезерской церкви в Повенецком уезде, причем

указано о выдаче книги из Петропавловского кафедрального собора (Петрозаводск),

за подписью ключаря Антония Нечаева.

Праздники в старообрядческой традиции были приняты без существенных изменений, как полного, так и краткого типов. Небольшое исключение составляют книги краткого типа, где вместо обычных 1 - 2 славников часто встречается первая из стихир "на стиховне".

Трезвоны. После выделения в конце XVI в. песнопений великих двунадесятых праздников в отдельную книгу, остальные песнопения стихираря в честь "великих и нарочитых святых" вошли в состав другой книги - Трезвоны. Трезвоны образуют песнопения в честь апостолов, богородичных икон, наиболее почитаемых святых и некоторых, так называемых средних и малых праздников (Козьмы и Дамиана, архангела Михаила, местных чудотворцев). Особо следует выделить службы в честь русских святых: Бориса и Глеба, княгини Ольги и некоторые другие. В старообрядческой традиции состав Трезвонов был весьма подвижен и зависел от почитания святых в конкретной местности. Отсюда и неустойчивость в подборе служб и объеме включаемых песнопений: от 5 до 20 праздников. Великие и средние праздники имели такое же последование и количество песнопений, как и господские, остальные же - несколько стихир и славников или даже не более 1 песнопения. В старообрядческих книгах встречаются все любимые народом праздники: средние праздники святым и в честь икон Божьей матери, Иоанна Предтечи (22 июня по старому стилю/7 июля по новому стилю), Петра и Павла (29 июня/12 июля), Николы (6 декабря/19 декабря), Ильи (20 июля/2 августа), Казанской (7 июля/21 июля), Владимирской (23 июня/6 июля), Смоленской (28 июля/9 августа) икон Божьей матери.

Обиход. В круге книг годового последования Обиход является наиболее молодой книгой. В древнерусской практике он начинает складываться с XV в. и к середине XVII в. его формирование завершается. Часть песнопений заимствуется из стихирарей и сборников певческих.

Заставка певческой книги ''Обиход''.

В Обиход входили песнопения, певшиеся в богослужениях ежедневно или в длительные периоды времени, в седмичные дни или в "недели". Это были "обиходные" (постоянные) песнопения, созданные "на случай", и те которые не вошли в другие книги. Известно, что из служб каждого дня песнопения брались из разных книг. Избирательность состава Обихода стала его специфической чертой. Состав Обихода настолько варьировался, что говорить о его типах не приходится. Можно выделить устойчивые разделы в книге. Основу Обихода составляют песнопения Всенощного пения (вечерни и утрени), обычной литургии Иоанна Златоуста, исполнявшихся в период Великого Поста литургии Преждеосвященных даров и Василия Великого и Пасхи. К этому составу добавлялись частые чины погребения ("заупокойный"), многолетия царской семьи ("Заздравной чаши"), венчания, обновления храма и др. Начиналась книга, как правило, названием "Начало Всенощного Бдения". В списках памятника с середины XVII в. перед постным разделом встречается подзаголовок "Начало постного Обихода". Закрепляется и само слово "Обиход". Устанавливается порядок пения песнопений. В книге четко выделяется два раздела: Обиход простой и постный.

Обиход простой включает в себя разделы вечерни, утрени, литургии, Иоана Златоуста. Обиход постный начинали песнопения утрени, затем следовала литургия Преждеосвященных даров, литургия Василия Великого. А помимо этого в большинстве древнерусских рукописей помещались песнопения чинов, наиболее употребимыми из которых являлись Чин погребения и Чин Заздравной чаши. В многолетствовании "Благоверному царю" иногда упоминалась не только царствующая особа, но и вся царская семья, а также патриарх и местный иерей. В старообрядческом Обиходе подбор песнопений зависит от принадлежности к тому или иному старообрядческому согласию. Рукописи Обихода наиболее интересны в исследовательском отношении, так как испытали наибольшее влияние певцов-исполнителей и народа (прихожан). Ни одна другая книга не претерпевала стольких изменений в составе и редакциях мелодий как Обиход. Для многих служб, исполнявшихся в праздники, распевщики-знаменщики стремились создать оригинальные роспевы или заимствовали их из "старых знаменных книг". Так появились в книгах "екатеринбургский", "сибирский", "иргизский" и др. распевы.

Ирмологий. В древнерусской музыке Ирмологий является одной из наиболее древних певческих книг. На Руси сложился свой тип книги, отличный от византийского по принципу организации, хотя тексты были заимствованы из греческих книг и переведены на славянский язык. Древнерусский Ирмологий, как и греческий, объединяет песнопения канонов - ирмосы годового круга. Разница с греческим заключается в том, что они располагаются внутри древнерусской книги по гласам, а в гласе по песням, а в греческой - по канонам. Ирмологий - это единственный свод XII - XIII вв., распетый по осмогласию. Ирмологий также является древнейшим поэтическим памятником. С VI в. в него собирались тексты византийских авторов разных эпох: Софрония, Иоанна Дамаскина, Григория Назианзина, Андрея Критского, Козьмы Маюмского, братьев Студитов, Иосифа Песнописца и др. С XII в. состав начинает пополняться текстами анонимных славянских авторов в честь русских святых: Бориса и Глеба и др. К XVI в. расширение репертуара, канонов приводит к увеличению ирмосов. После Макарьевских соборов в результате канонизации святых многие ирмосы канонов русским святым были включены в книгу. Состав ее расширился с 610 до 700. Последующие включения на протяжении XVI - XVII вв. привели к увеличению книги до 1020 - 1030 ирмосов. Во время никоновских реформ в ходе работы комиссии Ирмологий был первым избран для исправления сначала текстов в 1669 - 70 гг., а затем и напевов. Было внесено большое количество новых ирмосов с новыми напевами. Но и после работы комиссии дореформенные редакции текста продолжают существовать параллельно с исправленной редакцией. Отличается они редакцией текста и видом нотации: призначной. Признаки проставлялись в начертаниях знаменных символов в виде дополнительных знаков. Таким образом, Ирмологий редакции 1669 - 70 гг. существует в двух типах рукописей: полного типа, исправленного и сокращенного. Они отличаются количеством входящих в Ирмологий песнопений. Редакция текста исправленного Ирмология частично нашла свое отражение в книгах часовенного согласия. Разница состояла в количественной стороне: старообрядцы разных согласий предпочитали опираться в практике на дореформенный тип книги. В старообрядческой традиции прослеживаются рукописи, содержащие 690 ирмосов с добавлениями-розниками (песнопения предпразднеств). Это наиболее полный тип книги. Сокращенный тип образуется за счет упразднения всех 2-х песен и октайных ирмосов, либо краткий тип включает избранные минейные ирмосы на великие праздники, которые располагаются не по гласам, а по канонам. Подобная избирательность и образование самостоятельного праздничного типа Ирмология является особенностью старообрядческой практики позднего периода XIX - XX вв.

Музыкальная обрядность. Цикл музыкальной христианской обрядности старообрядцев сложился в письменной культуре: певческих книгах, посвященных праздничному и обиходному календарю, службах почитаемым святым, апокрифической литературе. В старообрядческой традиции, наиболее ревностно придерживающейся древнерусского календаря, мы встречаем наиболее архаичные в музыкальном отношении богослужебные обряды, модифицированные под влиянием конфессиональных различий.

Ины Стихиры Пасце.

Все праздничные службы, в которых принимают участие старообрядцы оформились в дониконовский период. Они отличаются развернутой последовательностью богослужебного ритуала, обеспечены обширным корпусом певческих книг со строгой иерархией праздничных циклов. Основной цикл двунадесятых праздников отражен в нескольких типах книг: Минее праздничной, Праздниках и Стихираре праздничном. Если в первой из названных книг дается полное последование праздничной службы со всеми необходимыми текстами, то в последних двух изложены только песнопения, приуроченные к конкретному празднику и нигде больше не повторяющиеся. Отдельные песнопения двунадесятых праздников включены также в Ирмологий, Триоди и различные части Обихода.

Рукопись знаменной пометной нотации.
Служба Страстной седмице.

Традиции составления данных книг восходят к глубокой древности. В них собраны переложенные на славянский язык произведения великих гимнографов греческой поэзии: Иоанна Дамаскина, Козьмы Маюмского, Василия Великого, Григория Богослова, братьев Студитов, Иосифа Песнописца, представителей сербской и болгарской гимнографических школ, переживавших свой расцвет в XIV в. в период так называемого южно-славянского влияния; и переводы безвестных русских книжников, трудившихся над исправлением ряда служб и текстов на протяжении неоднократных справ. Вся эта многовековая история христианской литературы - византийской и славянской отразилась в певческой гимнографии и исполняется по сей день в крестьянских общинах, молельных домах и часовнях.

Песнопение Большого роспева.

Многие современные старообрядцы России являются наследниками тысячелетней музыкально-поэтической культуры, правда несколько обмирщенной и демократизированной. Второй круг праздников был посвящен так называемым нарочитым и великим святым. В крестьянском календаре это были всевозможные заступники, угодники, чудотворцы, исторические личности. Службы этим святым включались в Трезвоны, Стихирарь минейный, различного типа певческие сборники.

Песнопение Демественного роспева.

Названные книги формировались под влиянием местных нужд более, чем книги двунадесятого круга, поэтому они имеют и ярче выраженный славянский характер. Книга Трезвоны в древнерусской традиции вообще формировалась в период объединительных мероприятий Московского государства и складывалась под влиянием Макарьевских соборов, решений и деятельности по канонизации святых.

Песнопение Подкирилловского розводного переводу.

Перечисленные книги имеют русское лицо, и даже отдельные личности византийского пантеона в них русифицируются. В дополнение к общерусским святым, в книгах второго цикла поздней традиции (XVII - XX вв.) приписываются святые своих местных культов. Повсеместно празднуемые службы из цикла нарочитых святых: "Месяца декабря в 6 день Николе святителю", "Месяца июня в 29 день святым апостолам Петру и Павлу", "Месяца июля в 20 день святаго пророка Илии", "Усекновению главы Иоанна Предтечи"; в других рукописях к ним добавляются: службы Григорию Богослову, Всемилостивому Спасу, Нерукотворному образу, явлению Тихвинской Богородицы, Покрову Пресвятой Богородицы, явлению иконы Пресвятой Богородицы Одигитрии Смоленской, "явлению иконы Пресвятой Богородицы нашей во граде Казани", Сретению Богородицы Владимирской, "явлению иконы Пресвятой Богородицы Знамение", Собору архангелов.

Песнопение Псковского роспева.

Значение праздников в древнерусском и старообрядческом календаре имели воскресенья, которые назывались "неделями" и образовывали свой особый цикл. Наиболее упоминаемыми по книге Обиход, на которые приходились значимые в смысловом отношении чтения и пения, охватывали круг лунного и солнечного календарных последований: "В неделю крестопоклонную", "В неделю мытаря и фарисея" ("В неделю фарисеов"), "В неделю сыропустную", "В неделю о блудном сыне", "В неделю цветную" ("В неделю Вайи"), "В неделю 50-цы", "В неделю Фомину". Целый цикл воскресных канонов излагался в Ирмологии. Особое значение имел цикл Пасхальной седмицы. Он выделялся в обиходе самостоятельными песнопениями: "Канон Пасце", "Светилен Пасце", "Часы Пасце" "ины стихиры Пасце" и некоторые др. Кроме этого, выделялись все дни Страстной (или Великой) Недели: вторник, среда, четверг, особенно Пяток (со службой Страстей Христовых) и Великая суббота с обрядом выноса плащаницы. И, наконец, третий праздничный цикл, зафиксированный в рукописях, это круг, так называемых, малых святых, связанных с культами конкретных местностей.

Песнопение Соловецкого роспева

 

Тексты, исполняемые в честь этих святых, приобретают чудодейственную силу на месте культа. Так, например, немалое количество рукописных канонов и некоторых других песнопений посвящено крестьянским святым в Зауралье Кировской области. В Курганской области известны матушка Платонида, которой служился молебен на месте источника (считалась целительницей болезней, особенно женских), в Зауралье святой Тарасий (подвижник и мученик), Авраамий (чей остров в Тюменской области до сих пор остается заповедным местом), на Среднем Урале отец Ефрем, легендарная личность, расколоучитель, биография которого восстановлена Н. Н. Покровским. Часовня старца, поставленная в XVIII в. на р. Чусовой стояла до 80-х гг. XX в. Остатки ее фундамента и святой колодец довелось видеть автору настоящего описания в с. Чусовое Шалинского района в 1979 г. В тюменских местах до сих пор почитаем культ Федоровской божьей матери, икона которой считается чудотворной наряду с другими общерусскими богородичными иконами.

Песнопение Тихвинского роспева

(и исправить всплывающую надпись: вместо Тихфинский надо Тихвинский).

Там же могила Мирона Галанина (д. Кирсаново), где берут горсть землицы для исцеления глаз. Всем святым служились и пелись молебные песнопения, сохранившиеся в устной традиции. В Кировской области мы не найдем собственно местных святых, значение которых приняли святой Пантелеймон целитель, святая Екатерина, святая Фекла, Андрей Первозванный, занявшие почетное место в старопечатных книгах края (в печатных изданиях Гребневской типографии).

Иже херувимы Иргизского роспева.

В настоящее время тропари канонов читаются. Все три праздничных цикла старообрядческого календаря в мировоззрении крестьян отражают разные стороны картины мира. Если двунадесятый цикл является олицетворением устойчивого порядка в христианском мире, воплощая непоколебимые принципы христианского вероучения, заповеданного древлеправославным преданием (идущим от грек), то цикл нарочитых святых - это конкретная историческая память русского народа с представлениями о его судьбах, запечатленных в музыкально-поэтических памятниках деятелям церкви, государства, чудотворцам и угодникам, страдальцам и подвижникам. Третий же малый цикл местным культам раскрывает собственно местную историческую летопись, запечатленную в духовной деятельности местночтимых подвижников. Примечательно, что каждому циклу соответствует обрядовый код, своего рода музыкальный язык.

Иргизского роспева.

Для двунадесятого круга характерен язык профессиональный, высокий. В старообрядческой среде этот тип музыкально-поэтического искусства четко отделяется и не смешивается с мирским. Обрядовая сторона богослужений имеет свое отдельное время в контексте всего праздника и ведение этой стороны отдается специально подготовленным к этому грамотным людям. Музыкально-проэтический язык богослужения двунадесятых праздников старославянский. Здесь используется древнерусский текст с включением славянизмов; роспев традиционный, так называемый знаменный, дополнен общерусскими торжественными стилями пения: большим (московским), путевым, демественным.

Славник Екатеринбургского роспева.

Местные традиции заявляют о себе, но не настолько, чтобы изменить искони сложившийся древнерусский облик службы. В местных традициях складываются "подкирилловский", "псковский", "соловецкий", "тифинский", "иргизский", "ветковский" роспевы, "екатеринбургский", "сибирский", "усольский" и даже такие редкие как "струнная болгарского роспеву". При этом используются из старых книг не только роспевы, но и целые песнопения и службы. Так, например, в XVII в. появляются, а в XVIII - XIX вв. становятся на Урале привычными песнопения, так называемого, "усольского роспева", распространившегося в строгановских владениях, а потом и по всему Уралу. Роспев оказался настолько живучим, что был заимствован даже в никонианской церкви, подтверждением чему являются отдельные песнопения в церковных книгах квадратной нотации.

Струнная болгарского напеву.

Другая черта местной традиции связана с преобразованием самой службы, ее сокращением. В условиях преобладания беспоповских согласий в Поморье на Вятке, на Урале и в Сибири складывается определенный тип общины не имеющий священнического статуса, в результате которого функции священника распределены между несколькими лицами. В службе их выполняли и выполняют по сей день в согласиях часовенных и поморцев, филипповцев и федосеевцев наставник или "отец духовный", уставщик, головщик. Ввиду отсутствия священников не совершается ряд треб, как например, одна из существеннейших частей службы - евхаристия (причастие). В силу этого выпадает часть музыкально-поэтического текста, сопровождающего это обрядовое действо. С точки зрения церковного регламента - это великий грех. Но в старообрядческой среде он объясняется с помощью соответствующих догматов (существует обширная литература по решениям местных соборов на эти действия) и заменяется другим, узаконенным древлеправославной церковью обрядом, так называемой литургией преждеосвященных даров. В результате в ряд богослужебных, в том числе и певческих, книг вносятся изменения. Примером этому может служить книга Обиход, в которой как раз и помещалась Литургия Иоанна Златоуста, предполагавшая наличие евхаристического канона. В беспоповской певческой традиции сложились две практики в ее исполнении: с упразднением евхаристии как таковой (изложением литургии в сокращенном виде, либо полным ее отсутствием) и дополнением сокращенной литургии Иоанна Златоуста частями и песнопениями из других литургий (Василия Великого и папы Григория римского или Преждеосвященных даров), в силу чего появились, например, два уральских варианта книги: Обиходник (первый случай) и Обедница (второй случай) со своим набором песнопений. Еще одна местная черта проявилась в упразднении часов царских во Всенощном бдении, обязательном для всех двунадесятых праздников. Это связано с тем, что во время часов поются особые песнопения в честь царствующей фамилии. А так как старообрядцы считали царей, начиная с Алексея Михайловича Антихристами (в связи с гонениями на веру), то пение этих песнопений считалось неуместным. Не признавались и певческие новшества, введенные этим царем: греческий, киевский роспевы. Полная служба с литургией и часами, включением певческих стилей XVII в. сохранилась только у белокриницких или "австрийцев". Чин священства и выполнение ими соответствующих треб, полагающихся священнику донес до наших дней текст всех священнодействий (т.е. семи таинств, в отличие от пяти, оставшихся у других старообрядческих конфессий) с соответствующими обрядовыми церемониями, возгласами и пением священника в службе. Если циклы двунадесятых праздников и нарочитым святым полностью обеспечены певческим корпусом и выполняются в соответствии со старыми уставами (преимущественно 1610 г.), то с местными культами много неясностей. Молебны, устраиваемые в соответствующие даты местным святым не сохранились в письменной традиции, за исключением частично распетых песнопений в локальных традициях: таковы, например, "сибирский", "екатеринбургский", "иргизский" роспевы. Большая часть молебнов исполнялась устно и принадлежала к так называемому обиходному роспеву (в просторечии "напевка").

Тип уральской книги "Обедница".

Этот роспев никем и никогда не фиксировался, поэтому мы можем только предполагать, что он представлял собой в музыкальном отношении: либо пение по гласу, либо локальный вариант напевки. В любом случае можно утверждать, что местные культы способствовали развитию устных локальных певческих традиций. Наиболее богата в этом отношении была вятская традиция федосеевцев. Осмогласное пение, зафиксированное во время археографических экспедиций отличается от бытующей в этих же местах письменной традиции; оно выделяется необычной распевностью и опорой на тип мелодики, близкий квинтовым лирическим песням. Традиционные осмогласные песнопения, характерные для повседневных служб отличаются компактностью, мелодической отточенностью погласиц, также имеющих в устной практике каждого согласия свои исполнительские нюансы. Рукописные музыкально-поэтические памятники уральских старообрядцев, как мы видим, отразили древнейший пласт христианского мировоззрения, который однако строго соблюдался только в богослужебном обряде, в храме, во время, отделенное от других действий мирской жизни. Для крепких, грамотных старообрядцев этот обряд был единственным, который и составлял суть праздника. Но наряду с этим контингентом, в общине были и не такие приверженные, которые, скажем, не вынесли пост или только собирающиеся вступить в братию, либо вообще малограмотные (у часовенных). Эта часть, иногда составляющая большинство в старообрядческих общинах или "братиях", более тяготеющая к миру, и не предпринимающая твердых шагов к спасению, была своеобразным проводников мирского влияния. Именно в этой среде более всего обнаруживалась связь с мирскими обычаями: знахарством, ворожбой, языческими суевериями. Девушки из этой среды ходили на вечерки к мирским, женщины соблюдали ряд ритуалов на Масленицу, Пасху, не предусмотренные уставом. Именно они знали не только духовные стихи, заменяющие старообрядцам песни, но и сами песни, исполнявшиеся в местах, запрещаемых верой. Хотя участие в калядовании, масленичных гуляниях, на свадьбах, в хороводах запрещалось, многие, хоть и не явно, то есть, непосредственно, не принимая участия, а скрыто включались в обряды, оставаясь сторонними наблюдателями. По уставам такое поведение тоже осуждалось и наказывалось, но наказание было явно легче, чем если бы кто-то из братии сам принимал участие в пении и плясках (или "скакании" и "блуде") и его в этом заметили.

Народные традиции в старообрядческом быту. Как и у мирских, у старообрядцев самым значимым праздником было Рождество. В традиции федосеевцев сохранились отголоски исполнения старинной песни "Виноградья". В северной традиции "Виноградьем" обычно называли поздравительные песни, с которыми совершали обход домом на Рождество. Песня включалась и в святочную, и в свадебную обрядность. По воспоминаниям В. К. Шихалевой, исполнительницы духовных стихов и песнопений, на Вятке распевали в Рождество особый стих с припевом "Виноградие, красно-зелено мое", который также пели и на свадьбах. Когда же ходили славить, то пели обычно знаменные тропарь "Рождество твое Христе Боже наш", кондак "Девая днесь пресущественного раждает" и ирмосы празднику "Христос раждается" и "Спасе люди чюдодея". На Среднем Урале эти устные песнопения бытуют повсеместно. Наряду с духовными песнопениями в вятской рукописной традиции обнаружены тексты вертепной драмы. Как известно, вертеп пришел на Русь с Украины и Белоруссии, но в XIX в. он уже стал достоянием культуры российской провинции. В одном из рукописных сборников, бытующем на Вятке были обнаружены тексты, приуроченные к исполнению драмы о царе Ироде. Где они созданы, пока не ясно. По первому впечатлению, диалектному произношению, точно передающему фонетическую транскрипцию говора, и художественному оформлению (так называемый "примитив"), можно увидеть крестьянское происхождение. Судя по многочисленым записям владельцев (членов одной семьи Поповых), сборник был написан в XVIII в. Необычность рукописи в том, что она соднржит целый цикл, "вертепных" стихов. В традиционных сборниках духовных стихов они не встречаются. Из 25 стихов 12 раскрывают содержание известной рождественской записи о царе Ироде. Помимо них в сборник вошли стихи постного цикла (стих об Адаме "Расплакался Адам пред раем стоя", стих о якове и Пилате), отражающие символику покаянных настроений постных и страстной недель Великого Поста. Завершают сборник стихи, посвященные Николе и Успению Богородицы. Подбор стихов, художественное оформление раскрывают символику содержания сборника. В примитивных орнаментальных заставках повторяются изображения виноградной грозди - "виноградия", символа плодородия, и креста - символа страдания и спасения. Первый связывает сюжеты с народным восприятием святок, Рождества, с которого и начинали петь "Виноградья" и коляды на Севере (в Архангельской, Вологодской. Псковской областях, на Северном Урале и на Вятке). Второй символ - крест связан с покаянными и постными мотивами. "Виноградья" открывают стих, крест открывает и закрывает: так на л. 32 об. концовка изображает крест на горе Голгофе. Таким образом выражена идея святочного цикла: от Рождества-рождения до спасения на кресте через крещение-покаяние. В этом контексте становятся понятными сюжеты об Адаме и Пилате-мучителе. Адам был низвергнут в ад, совершив грехопадение. Чтобы искупить его вину, Христос совершил снисхождение во ад, чтобы затем пройти путь мучений во искупление Адама и возвыситься на кресте, преодолев страдания. Завершающие сборник стихи Николе и Успению Богородицы обращены вновь к символике плодородия: успение связывается с жатвой хлеба, а Никола - помощник в земледельческих работах. От Рождества-рождения через покаяние-страдание к воскресению-спасению и успению - таков христианско-философский смысл календаря праздников, выделенных в духовных стихах сборника. И все это подчинено архаически-языческой идее плодородия. Сборник не имеет нотации, но без сомнения, он пелся, так как подобранные тексты вертепной драмы относятся не к сюжету, а к певческим вставкам. В заголовках есть указания на гласы. Вероятно, как и везде, исполнение пения было устным, а текст записывался для памяти. К этому же Рождественскому циклу правомерно отнести стих, встречающийся во многих рукописных текстах под названием "колыбельная Исусу Христу": "Здрав буде, о прекрасный сыне" (с припевом: "люли, люли"). Алилешная колыбельная с музыкальной точки зрения может быть соотнесена с соответствующими величальными песнями в фольклорной традиции. Ближе всего, они примыкают к опевальным песням, хотя данный напев несет в себе черты величаний и фольклорных, и знаменных. Необычно проявление в старообрядческой практике элементов смеховой традиции на Масленицу и другие праздники. В устном репертуаре тех же федосеевцев Вятки мы встречаем, например, пародию на церковное величание, посвященное Масленице. Известны случаи бытования пародий на церковные тексты в мирской среде (об этом позже), но в старообрядческом быту они до сих пор не были зафиксированы. Истоки этой традиции восходят, скорее всего, к XVII веку, известному расцветом демократической сатиры в литературе. Величание Масленице распето по всем канонам смехового жанра. Текст составлен "непотребный", а напев взят из жанра величания, имевшего типовой подобен на праздники древнерусским святым: начинающийся словами "Величаем тя пресвятая Масленица…". Другой жанр, никак не вписывающийся в старообрядческую традицию - сатира. Так, в устной традиции наиболее радикального согласия кировских старообрядцев - филипповского (поморского), неожиданно обнаружился стих о хмеле. Хмель в фольклоре всегда был олицетворение бражничества и гуляния. Мы знаем, насколько строго старообрядцы относились к питию, и тем не менее именно в их среде воспет сатирический портрет хмеля, разгулявшегося в одном мужичонке: "Как во городе было во Казани".

Было также много людей, утонувших в зеркалах...

Как во городе во Казани,

Середи торгу, на базаре,

Еще хмелюшка по выходам гуляет,

Да, он и сам себя, хмель, выхваляет,

Еще нет меня хмелюшки лучше,

Хмелевой моей головки веселее…

В фольклорной традиции не старообрядцев можно найти немало параллелей этому образу. В частности, во многих местах России, была очень распространена известная плясовая песня "Перевейся хмелько". Стих о хмеле в своих интонационно-ритмических истоках также имеет сходство с плясовыми. В стихе, в отличие от песни более заострен сатирический аспект. Вероятно, старообрядцы, понимая роль смеха как своеобразного разоблачения, использовали этот стих как средство морального воздействия. Здесь их миропонимание совпадало с древнерусским. Характерно, что не только старообрядцы выступают носителями наиболее архаичных традиций смеховой культуры, дошедшей до нас в литературных источниках. Видимо, эта приверженность была обусловлена высокой грамотностью крестьянского населения: книжного, читающего и пишущего, и знающего свою литературу. Названные примеры можно соотнести с памятниками древнерусской книжности, и в первую очередь, со "Службой кабаку", созданной на усольской земле, в вотчинах Строгановых. "Служба кабаку" представляет собой полную пародию на весь суточный цикл богослужения, включающую чтения и пения. В том, что она пелась, сомневаться не приходиться, так как в тексте имеются соответствующие ремарки шутливого характера на исполнение в том или ином гласе, на песнопения, достаточно легко воспроизводимые, несмотря на оксюмороны. Составлялась служба в высокопрофессиональной среде, людьми певчими, прекрасно понимающими пародийный эффект от сопоставления искаженных текстов с официально принятым роспевом. По этому же принципу распеты и старообрядческие сатирические тексты. Итак, календарь старообрядцев составлял мировоззренческую основу в понимании картины мира. Вселенское значение календаря выражалось в его вечно повторяемом принципе рождения - умирания - воскресения; историческое - в духовном проживании судеб людских, в их гражданской, подвижнической, миссионерской, мученической, чудотворной деятельности, в восстановлении и укреплении исторической памяти; природная - в приобщении к известному циклу вращения суток, седмиц, года с нерушимым порядком будней и праздников - трудов и отдыха, где праздник и отдых также воспринимались как род "работы"- творческой деятельности, осуществляемой в рамках традиции по устойчивым канонам. Строгая регламентация, негласные правила в мировоззренческом осмыслении календаря способствовали и формированию поведенческого комплекса человека. Вселенское и историческое являлось достоянием храмового действа, требовало от человека высокого духовного постижения этого опыта; природный же цикл более считался уделом домашней и мирской жизни, и частично совершался в храме, а частично же дома, в семье, в местах общинных собраний (вне храма), либо в миру. Здесь вступало в силу устная традиция, соприкасающаяся с запретным мирским и вызывающая иное поведение, допускающее включение в мирские обряды. Запреты в этом случае, снимались либо полностью, либо сохранялись частично на бытовом уровне; что же касается песен, движений, зрелищной стороны, то степень участия также допускалась разная, в зависимости от сознания самого старообрядца. Например, федосеевцы Вятки достаточно осведомлены о свадебном мирском обряде, посещали вечорки и хороводы, знакомились с представителями противоположного пола других согласий и свободно общались с ними. Часовенные и австрийцы даже вступали в смешанные конфессиональные браки. Это допускалось только между старообрядцами разных согласий, поскольку воззрения на веру, соблюдение обрядов по книгам древнерусского календаря оставалось общим. Запрещалось вступление в брак с "никонианами" в силу отступления ими от старых книг, а следовательно и того порядка, который был заключен в календаре и вносил свои нюансы в обрядовую сторону. С мирскими-никонианами отношения были довольно официальные, у взрослых даже враждебные. Молодежь общалась более непринужденно. Одна из вятских старушек вспоминала, что девушки-старообрядки часто ходили к "мирским" на супрядки, но только со своим квасом. За это их прозвали "квасницами". По весне водили хороводы: мирские и старообрядцы на одной поляне, но каждые в своем хороводе. Сохранились буквально фрагментарные музыкальные свидетельства о приобщении к народным обрядам. Несмотря на замкнутость и изолированность от православного населения: старообрядцы сохранили в обиходе народные традиционные обряды и песни. По свидетельствам самих старообрядцев их музыкальные приоритеты зависели от жизненного цикла. В ранний период жизни до 20 лет музыкальное образование девушек и парней проходило под влиянием взрослых; стариков, которые обучали наряду с богослужебными напевами пению духовных стихов; и родителей, от которых перенимали народные песни с их локальным диалектным музыкальным языком. В среднем зрелом возрасте женщины, деятельность которых приобретала активный характер, исполняли, в основном народные песни (реже духовные стихи): круговые, игровые на посиделках преобладали у молодушек 1-2-го годов замужества, песни свадебного обряда у молодых и старших женщин (подруги, родня, своя свадьба). В долгие годы семейной жизни звучали в репертуаре женщин семейно-бытовые, протяжные, трудовые и другие песни. Мужчины среднего возраста, будучи на военной службе или на войне, на отходных промыслах, осваивали новые пласты песенного творчества: рекрутские, солдатские, исторические. Их репертуар по возвращении домой обогащал местную традицию. В пожилом возрасте и мужчины и женщины отходили от "суеты мира", от повседневных семейных забот, и возвращались к богослужебному пению, которому обучались в детстве. Особенно это важно было для старообрядцев, которые вступали в собор, или в братию. Они могли петь только в службе и духовные стихи. В каждой общине была также особая группа певцов, которые от рождения до смерти являлись хранителями богослужебного пения, обучаясь ему от родителей, грамотных стариков, специальных учителей. Состарившись, они сами становились деятелями и передавали по кругу свое певческое знание. Их культура пения существенно отличалась от общепринятой в общине. В трудовых буднях пение занимало огромное место. Без песен не обходился ни один трудовой процесс, в огороде, в поле; "на помочах", помогая ставить избу, косить, сгребать, убирать сено или урожай. Пели в лесу, собирая ягоды и грибы, развозя почту по деревням. Без пения не проходил ни один праздник обрядного характера: свадьба, проводы в армию, отдых и досуг. Проводы в последний путь сопровождались пением духовных стихов и служебных песнопений. Закрепление песен и стихов внутри годового цикла было связано с календарной приуроченностью. Осенью, после окончания земледельческих работ, справляли свадьбы, отличавшиеся у старообрядцев развернутым музыкально-драматическим действием с включением мирских народных песен местной традиции. У женщин осенний сезон начинал череду супрядок, где преимущественно звучали протяжные, на Среднем Урале "проголосные" песни. Молодежь собиралась на "вечерки и посиделки", где звучали игровые, шуточные, плясовые, круговые песни. Хотя это и запрещалось, во время плясок образовывались "шумовые" импровизированные оркестры, сопровождающие частушки и припевки. Играли на ложках, на пиле, печной заслонке, расческах, листке бумаги. На праздниках популярными были шуточные и плясовые песни. Совершенно не приемлемые считались гармонь и балалайка, как антихристово изобретение. Из духовых инструментов в Прикамье и на Урале прижилась дудка. Осенью же провожали парней в "рекрута". Гулянье новобранцев растягивались до 10 дней. Ездили верхами по деревне целым "поездом", пели рекрутские, солдатские песни, а также протяжные из "мужской лирики". В следующий за этим период рождественского поста петь светские песни порицалось, ограничивались духовными стихами. В ночь под Рождество молодежь ходила "ряжеными" по домам, распевая веселые песни и даже частушки "На святой шутили". Обряжались в шушканов разыгрывали сцены с быком (ряженым). Развлечение с пением заполняли все время святок до Крещенья. В замкнутых поселениях припевки-приговоры "присказульки" припевали даже во время гадания. В Верещагино, например к скорой свадьбе пели "кошовки бежат, на церковь глядят", и дороге - "на колышке два воробышка, куда взлетят, туда полетят", и скорой смерти - "конь прышшет, бежит, домовых ташшит". Гадали и без песен, хотя это запрещалось. В зимних игровых песнях популярными были "Сидит Дрема", "Заюшка, прыгни в сад", также разыгрывались песни "Рождество было крещение", "Ходит царь круг нова города". На Масленицу, во время "катушек", пели песни " каки попало", ездили на конях вокруг сел с протяжными. Женатые ходили на "гостьбу". Угостившись и выйдя из-за стола пели протяжные, шуточные и плясовые (во время еды петь запрещается). В Великий пост основным жанром оставались духовные стихи. На Пасху устраивали "качули" и пели "веселые, протяжные и другие". Особое место весной отводилось хороводам. Круги водили, собираясь целыми деревнями в несколько сот человек. На Урале и на Вятке девки-старообрядки ходили отдельным кругом от мирских в том случае, если собиралось все население во время больших праздников. На Урале на Троицу и в Духов день пели "Александровска береза", "Вниз по морю", "Во лузях", "У ворот, ворот". Летом во время страды на светские песни существовал запрет как и на остальные развлечения. На покосах хороводы уже не водили, пели протяжные песни и духовные стихи. Во время роста злаков песни в ряде мест и вовсе отменялись.

Покаянный стих, исполнявшийся в четверг пятой недели Великого Поста.

 

Из обрядовых действий в старообрядческой среде лучше всего сохранялась свадьба. Свадебный обряд включал в большинстве старообрядческих поселений основные этапы, присущие традиционному православному: сговор, смотрины невесты, рукобитье, богомолье, "пропой", дары и благословение. После сватовства у невесты устраивалась вечеринка, на которую приходил жених и угощал девушек сладостями. Перед венчанием невесте устраивали баню. Банный ритуал был сведен до минимума (без причетов). После бани невесту ожидали жених с поезжанами. После угощения невесту везли под венец или в дом к жениху, где их благословляли родители жениха иконой и ковригой хлеба. В доме молодых "заводили за стол", после чего сваха уводила невесту, чтобы совершить обряд расплетания косы. После этого начинался пир, по окончании которого молодых отводили "на подклет". Все моменты действия были пронизаны песнями и причотами.

Духовный стих об Адаме.

Причоты в северной и уральской свадьбе занимали центральное место. Исполнение традиционного бытового обряда в старообрядческой традиции компенсировало отсутствие церковного брака с его главным таинством - венчанием, который старообрядцы-беспоповцы не признавали. Венчание заменяли в ряде случаев либо обряд расплетания косы у невесты с причотами, либо символический обвод молодых вокруг стола с хлебом. Совершение дохристианского обряда считалось грехом у старообрядцев, поэтому нередко участники свадьбы несли наказание и отлучались от собора на определенное время. В северном Приуралье существовали также свадьбы "убегом". Песенный репертуар заимствовался или переносился целиком из традиционного для данной местности свадебного действия. Наиболее интересными в старообрядческом народном репертуаре являются проголосные песни. Лирические песни отличаются редкостной распетостью и ранними формами многогословия. Промежуточным звеном между песнями и богослужебными песнопениями у старообрядцев являются духовные песни. В ряде мест они замещают целые жанры народнопесенного искусства: В согласиях с жесткими регламентациями (поморцев, беспоповцев, отдельных толков) издревле предписывалось вместо песен петь духовные стихи: на свадебных вечеринках, в семье, на покосе и других бытовых ситуациях. Духовные стихи существовали в старообрядческой среде в двух формах - устной и письменной. Письменные тексты появились раньше.

Гектографированное издание

сборника духовных стихов Стихословия поемыя…

В XV веке они выделились из богослужебных текстов локального содержания, записывались крюками и пелись по осмогласию. Основные сюжеты призывали к покаянию. Их характеризовали эмоциональный тон, назидательность и лирическое отношение к изображаемому. Покаянные стихи относят к ритмической поэзии. Покаянная лирика и послужила основой для старообрядческих стихов. Рукописные сборники, в которых выписывались стихи могли быть нотированными и ненотированными. Ранние сборники XVII века как правило нотированы.

Иллюстрированный сборник духовных стихов старообрядцев федосеевского согласия.

Практика записи одних словесных текстов прослеживается с середины XVIII века. Но это не значит, что ненотированные тексты не пелись. Просто с этого времени входит в обычай исполнение стихов по напевке. Мелодии текстов в каждой местности имели свои варианты и воспроизводились в устной форме. Так появилась полуустная традиция бытования стихов. Стихи чисто фольклорного происхождения у старообрядцев встречаются крайне редко и представляют собой поздние записи архаичных сюжетов (о Егории храбром, о семиглавом змее и др.). В числе ранних письменных стихов сохранился сюжет об Адаме. С XVIII века в старообрядческом центре на Выге складывается самостоятельная поэтическая школа, которая обогащает духовную музыкальную лирику виршевыми сочинениями. Благодаря выговским наставникам Денисовым (Андрею и Семену) в скитах прививается вкус к барочной лексике и силлабическому стихосложению. Нотированными виршами изложен полный круг больших праздников и ряд сочинений, отражающих историю выговского общежительства. Большинство стихов этого типа было тиражировано в гектографических изданиях начала XX века. Уникальная традиция федосеевцев, которые иллюстрировали стихи эсхатологического содержания и создали свой тип рукописных стиховых сборников.

Библиография:

1. Богомолова М.В., Кобяк Н.А. Описание певческих рукописей XVII — XX вв. Ветковско-Стародубского собрания МГУ // Русские письменные и устные традиции и духовная культура (по материалам археографических экспедиций МГУ 1966 — 1980 гг.) М., 1982. С.162-227.

2. Владышевская Т.Ф. Система подобнов в древнерусском певческом искусстве // Musica antique, VII. Acta antifica, Bydgoszcz, 1975. C.739-749.

3. Владышевская Т.Ф. Традиции древнерусского церковного пения в современной практике старообрядцев // Старинная музыка в контексте современной культуры. Проблемы интерпретации и источниковедения. М., 1989.

4. Владышевская Т.Ф., Денисова Н.Г. Печатные источники XIX — XX вв. по изучению старообрядческой музыкальной теории (к вопросу о взаимодействии рукописной и печатной традиции). Екатеринбург, 1995.

5. Денисов Н.Г. Традиция пения по напевке в старообрядческой певческой культуре // Музыкальная культура средневековья. М., 1990. С215-228.

6. Денисов Н.Г. Устная традиция пения у старообрядцев: пение по “напевке”, вопросы интерпретации. Автореф. дис… канд. искусств. М., 1969.

7. Денисова Н.Е. Обучение знаменному пению у старообрядцев Урала (на примере певческой азбуки из собрания Тагильского скита) // Наследие монастырской культуры. Ремесло. Художество. Искусство: Тез. докл. науч. конф. СПб., 1996.

8. Денисова Н. Е. Певческие азбуки старообрядцев в собрании УрГУ // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее: Тез. докл. науч. конф. Екатеринбург, 1995. С. 197–200.

9. Денисова Н.Е. “Проучки” в уральской старообрядческих музыкально-теоретических руководствах (по фондам НБ УрГУ) // Уральский сборник II. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. С.67-72.

10. Денисова Н.Е. Предисловия к певческим азбукам старообрядцев // Уральский сборник: История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1997. С. 60–64.

11. Игошев Л.А. К вопросу о значении традиций древнерусского певческого искусства (по материалам археографического обследования Ветковско-Стародубских слобод) // Русские письменные и устные традиции и духовная культура (по материалам археографических экспедиций МГУ 1966 — 1980 гг.) М., 1982. С.228-237.

12. Казанцева М. Г. Духовные стихи Вятского края (по рукописным и устным источникам) // Из истории духовной музыки. Ростов-на-Дону, 1992. С. 87–94, 123–124.

13. Казанцева М. Г. Об изучении музыкальной культуры старообрядчества на Урале // Историография общественной мысли дореволюционного Урала. Свердловск, 1988. С. 98–100.

14. Казанцева М. Г., Калужникова Т. И. Русский музыкальный календарь. Лекции для школьников. Екатеринбург, 1992. С. 17–29, 43–62.

15. Казанцева М.Г. Вертепное действо. Метод. пособие. Екатеринбург, 1995. 33 с.

16. Казанцева М.Г. Взаимодействие профессиональной и народной песенной традиции (на материале старинных стихов) // Фольклор Урала. Фольклор городов и поселков. Свердловск, 1982. С.141–149.

17. Казанцева М.Г. Музыкальная грамотность крестьян-старообрядцев Урала // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Сыктывкар, 1997. С. 130–139.

18. Казанцева М.Г., Философова Т.В. Музыкально-поэтическое наследие поморского Севера в вятской старообрядческой традиции // Уральский сборник II. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. С.81-111.

19. Коняхина Е. В. Древнерусская традиция пения по модели в старообрядческой практике. Самогласное пение как первооснова гласа // Археография и источниковедение истории России периода феодализма: Тез. докл. науч. конф. студентов и молодых ученых. Свердловск, 1991. С. 29–31.

20. Коняхина Е. В. Традиция пения на глас в старообрядческой практике. // Российское государство XVIII — начала XX вв. Экономика. Политика. Культура: Тез. докл. конф., посвящ. 380-летию восстановления российской государственности (1613 — 1993). Екатеринбург, 1993. С. 81–83.

21. Миронова Н.В., Парфентьев Н.П. О методике обучения древнерусскому певческому искусству (по материалам Уральской археографической экспедиции) // Из истории духовной культуры дореволюционного Урала XVIII — начала XX вв. Свердловск, 1979. С.85–89.

22. Никитина С.Е. Устная традиция в народной культуре русского населения Верхокамья // Русские письменные и устные традиции и духовная культура (по материалам археографических экспедиций МГУ 1966 — 1980 гг.) М., 1982. С.91-126.

23. Парфентьев Н. П., Казанцева М.Г. Традиции и памятники древнерусской музыкально-письменной культуры на Урале (ХVI — ХХ вв.). Челябинск, 1994. 446 с.

24. Парфентьев Н.П. Древнерусское певческое искусство и его традиции в духовной культуре населения Урала XVI — XX вв.: Автореф. дис... канд. ист. наук. Новосибирск, 1981. 19 с.

25. Парфентьев Н.П. Крюковые рукописи в собраниях Свердловской области // ТОДРЛ. Л., 1980. Т.35. С.425–429.

26. Парфентьев Н.П. Крюковые рукописи уральских собраний // Вопросы собирания, учета, хранения и использования документальных памятников истории и культуры. Ч.II: Памятники старинной письменности. М., 1982. С.82–83.

27. Парфентьев Н.П. Певческие крюковые рукописи на Урале ХVII — ХIХ вв.: особенности, среда бытования // Из истории духовной культуры дореволюционного Урала XVIII — начала XX вв. Свердловск, 1979. С.73–84.

28. Чернышева М.Б. Музыкальная культура русского населения Верхокамья // Русские письменные и устные традиции и духовная культура (по материалам археографических экспедиций МГУ 1966 — 1980 гг.) М., 1982. С.127-150. Автор статьи: М.Г. Казанцева.

P.S. Читаем в статье доктора искусствоведения Щербаковой Т.А. и аспирантки Янум О.Е. более подробно об "Обиходе":

В русскоязычной литературе упоминания об «Обиходе» как певческой богослужебной книге достаточно скупые. Сведения о происхождении Обихода содержатся в ряде трудов церковнослужителей, в частности: Д. Разумовского, И. Вознесенского, позднее К. Никольского, С. Смоленского. Нельзя не упомянуть труды В. Металлова. Основным направлением в изучении певческих книг этого периода стал основательный их анализ как устоявшейся системы, связанной с богослужебным уставом. И впервые появляются работы, исследующие певческие нотированные богослужебные книги с позиции истории музыки, а также изучение их как книг, имеющих собственную историю со своими закономерностями развития. Певческие книги Обиход начинают появляться сравнительно поздно, во второй половине XVI века. «Первоначально, то собрание, которое мы называем Обиходом, еще не имея этого названия, не выделялось в особую книгу, а входило в состав сборников, обнимающих собою части Ирмология, Октоиха, важнейшие песнопения Триодей и Праздников». Отдельные сведения об Обиходе, его истории и теории осьмогласия имеются и в трудах русских исследователей XX века: А. Преображенского, Н. Успенского, М. Бражникова, Ю. Келдыша, В. Мартынова и других. Не смотря на обширную литературу об истории богослужебных книг как целостной системы, сложно составить себе ясное представление о формировании Обихода, как одной из самых востребованных книг в богослужебной практике, его исторических истоках, отношении к уставности и каноничности. Цель работы: исследовать Обиход как образец полижанровой и полистилевой певческой книги в исторической ретроспективе и в свете традиций Русской Православной Церкви. В последней четверти XX века возобновилось изучение певческих рукописей, что привлекло не только музыковедов, но филологов и историков. Наметился целый ряд музыковедов, занимающихся проблематикой богослужебных книг, но уже в более узкоспециализированном ракурсе. Владышевская Т. и Лазовая И. рассматривают древние рукописи с точки зрения их следования богослужебному уставу и понятию «каноничность», а так же разрабатывают тему о связях Византии и Древней Руси. Лазовая указывает на такой важный момент в формировании Обихода как многораспевность. Особо следует упомянуть монографию Заболотной Н. В монографии впервые дана типология певческих книг, разделяющая их на справочно-певческие и служебно-певческие. Необходимо отметить несколько имен зарубежных исследователей. В первую очередь это конечно И. Гарднер, Никита Саймонс, В своей статье Саймонс анализирует Синодальный Обиход 1909 года, автор ищет соответствие квадратно-нотного обихода с его невменным дониконовским предшественником.

Обиход певческий. 20-е годы XIX века. Бумага. 1° (34,5 х 21,3), 185 л.

Искусственный полуустав, нотация знаменная с пометами. Поступил в 1919 году. ГИМ.

Обиход — сборник повседневных богослужебных песнопений, состоящих из последования

служб Великой вечерни и Утрени (всеношного бдения) и Литургии

(чаще всего Иоанна Златоуста). В рукописи в начале прибавлено краткое летописное сказание

о приходе при Ярославе Мудром из Царьграда трех греческих певцов,

принесших книги „демественного пения". „Демество" (греч. придворный) — тип

церковного пения в России, возникший в XVI веке; демественное пение

отличалось особой торжественностью, нарочито растянутым выпеванием слогов.

В рукописи — 13 миниатюр, заставки-рамки, инициалы, украшения на полях.

На переплетном листе запись XIX века „Сия книга Петра Тимофеева Июдина".

Орнаментика и миниатюры — образец гуслицкой школы книгописания.

Обиход и песнопения 4-х типов. Как указывает К. Никольский, «в богослужебных нотных книгах Православной Церкви содержатся песнопения для общественного и частного богослужения. К этим книгам относятся: Октоих, Ирмологион, Праздники, Триодь, Обиход». Нотная книга Обиход содержит песнопения четырех типов:

1-й тип: песнопения, которые на богослужениях вечерни, утрени, Литургии св. Иоанна Златоустаго, св. Василия Великого и преждеосвященных даров поются постоянно или чаще других или иными словами песнопения неизменяемые.

2-й тип: песнопения Псалтири, положенные на ноты.

3-й тип: песнопения Минеи и Триодей: кондаки, тропари, светильны, величания, припевы.

4-й тип: песнопения для частного Богослужения, содержащегося в Требнике и в книге Молебных пений.

Кроме названного Обихода есть сокращенный или так называемый Учебный Обиход. Он предназначается для учебных целей, но употребляется и в церкви. Этот Обиход помимо песнопений основного Обихода включает песнопения из других певческих книг: Октоиха – воскресные песнопения вечерни и утрени всех 8-ми гласов, Праздники и Триодь – песнопения вечерни и утрени.

История возникновения богослужебной книги Обиход восходит к XIII веку. В это время, по утверждению К.Никольского, «в России были Обиходы не нотные. Они содержали в себе разные чины и последования. Таков Обиход Новгородской Софийской Библиотеки, Заключающий в себе Обедницу, чин вечерни, - Великого Повечерия, - Полунощницы, последования Общей Минеи, молитвы утренние, тропари и антифоны воскресные. месяцеслов с тропарями, канон на Св.Пасху, канон за болящего, Евангелия утренние воскресные, троичны 8-ми гласов, правило к причащению и проч.». Как видно из перечисленного выше это последование предназначалось для домашнего употребления, что следует из присутствия в нем молитв утренних и правила к причащению.

В круге книг годового последования Обиход является наиболее молодой книгой. В древнерусской практике он начинает складываться с XV в. и к середине XVII в. его формирование завершается. Часть песнопений заимствуется из стихирарей и сборников певческих. В Обиход входили песнопения, певшиеся в богослужениях ежедневно или в длительные периоды времени, в седмичные дни или в "недели". Это были "обиходные" (постоянные) песнопения, созданные "на случай", и те которые не вошли в другие книги. Известно, что из служб каждого дня песнопения брались из разных книг.

Избирательность состава Обихода стала его специфической чертой. Состав Обихода настолько варьировался, что говорить о его типах не приходится. Можно выделить устойчивые разделы в книге. Основу Обихода составляют песнопения Всенощного пения (вечерни и утрени), обычной литургии Иоанна Златоуста, исполнявшихся в период Великого Поста литургии Преждеосвященных даров и Василия Великого и Пасхи. К этому составу добавлялись частые чины погребения ("заупокойный"), многолетия царской семьи ("Заздравной чаши"), венчания, обновления храма и др.

Обиход и древнерусский канон. Древняя Русь впитала в себя византийскую музыкальную традицию, которая вместе с крещением явилась мощным духовным источником и образцом к развитию самобытной русской духовно-певческой культуры. Византийская гимнология, «уже имевшая к моменту крещения Руси многовековой опыт, сложившиеся музыкально-эстетические идеи и выдающиеся музыкально-поэтические сочинения явилась основанием древнерусского песнетворчества». Как отмечает Т. Владышевская: «Византийский обряд заложил основу древнерусского канона, его правил…Музыкальный канон, который был принят на Руси вместе с крещением как нечто святое и нерушимое, ограничивал проникновение в церковную музыку чуждых ее духу банальных напевов»20. Каноничность, подчиненность уставу - Православной Церкви по сей день регламентирует весь облик православного богослужения. Таким образом, действие византийского канона распространялось:

1. На порядок богослужения, содержание и структуру певческих книг: в древнерусском певческом искусстве XI-XVI –господствовал Студийский устав; некоторые книги XII-XIV вв. – Кондакари, Служебники – свидетельствуют о знакомстве и использовании Устава Великой Церкви (Св. Софии Константинопольской); в конце XIV века появились первые списки Иерусалимского устава, который с XV века стал господствующим и сейчас используется во всех православных церквях.

2. Византийское и древнерусское певческое искусство использует унисонное пение, что связывалось идеей соборности, единодушия и единогласия, «едины усты и едины сердцем»

3. В области звуковой системы: осмогласие стало основой музыкального оформления богослужения, оно устанавливало строгий порядок, устав, проявляющийся в последовательном чередовании гласов – по неделе каждый (восемь гласов образовывали столп, повторяющийся по истечении восьми недель). Д. Аллеманов писал: «Греческая церковь не знает песнопений не-осмогласных. Там все песнопения распределены по гласам, каковое их распределение и обозначено в церковном Уставе и богослужебных книгах. Гласом точно указываются пределы для мелодий, выступая за которые пение теряет существенныя свойства церковности».(подчеркнуто автором статьи Янум О.) Пение должно быть «уставное», «обрядное». По утверждению Д. Аллеманова, именно эта обрядность и сообщается пению законом гласа. Основой древнерусского пения, таким образом, также как и в Византийской традиции стала система осмогласия, систематизированная Иоанном Дамаскиным(676–756).

4. Регламентирующее действие канона охватывает также область композиции песнопений: заимствованный из Византии метод распевания словесных текстов «на подобен» - по модели известного песнопения – самоподобен, который является освященным церковной традицией образцом.

5. Канон утверждал, что Богослужебное пение это пение божественное, «ангелогласное» и оно должно соответствовать своему божественному «архетипу».

До сих пор не утихают споры по поводу соотношения духовно-певческого наследия Византии и древнерусского. Ряд исследователей таких как Д. Разумовский, Ю. Арнольд, И. Вознесенский, А. Преображенский, утверждают о полной ассимиляции византийских традиций на русской почве. Иные предполагают, что решающее воздействие на формирование самобытного знаменного распева оказала народная песенная традиция. Наконец, третья группа ученых (наиболее аргументировано) говорит о том, что византийская традиция с ее каноном и обрядом, осмогласием, нотацией, первыми богослужебными книгами распространялась на ранней стадии Православия на Руси и послужила лишь толчком для самостоятельного развития древнерусского богослужебного пения, которое в XV–XVI вв. приобретает самобытность. «Византийская певческая система, — пишет наш совремкенник В. И. Мартынов, — во всем своем объеме со всеми типами пения и чтения во всех их подробностях и во всем разнообразии форм была полностью воспринята на Руси… Однако восприятие это не сводилось к механическому заимствованию готовых форм, но представляло собой целенаправленную переработку, по-новому осмысляющую и как бы переводящую византийскую систему на новый язык русского национального мышления».

Знаменный распев – мелодическая основа Обихода. Знаменный распев явился величайшим чудом древнерусского творчества, как поразительный образец нового интонационно-мелодического содержания в заимствованных формах и жанрах. «В знаменной системе нотописания осуществлен не наглядный принцип построения начертаний, соответственно повышению и понижению входящих в данную мелодию звуков, но исключительно условный. Несомненно, таким же было и нотописание древне-христианской Восточной Церкви… Сами певцы, очевидно, руководствовались певческим преданием, передаваемым из уст в уста, и знакомились с «крюками» лишь практически.» Первые наши нотные книги представляли два текста: греческий и славянский. Греческий текст сохранялся вплоть до XIII века. Древнейшие памятники «столпового», «знаменного», «крюкового» пения не восходят дальше XII века. В сокровищнице древнерусского рукописного наследия представлены разнообразные типы книг, содержащих богослужебные песнопения — Стихирари (Минейные и Постные), Кондакари, Ирмологии, Триоди и Минеи, Октоихи. О принадлежности того или иного рукописного источника к кругу певческих книг свидетельствует, прежде всего, его состав: он включает только те гимнографические тексты, которые предполагают распевание, при этом, как правило, отсутствуют тексты, предназначенные для чтения. В каждой книге, предназначенной для певческого использования, имеет место наличие определенных певческих указаний. Примыкают к этой группе рукописей и богослужебные певческие сборники. «Для большинства сборников, при всем непостоянстве состава и индивидуальности их структуры, характерно общее стремление — объединить в своем составе максимальный объем материала, добиться охвата (хотя бы в кратком виде) певческих элементов различных чинопоследований. Заметно преобладание литургического принципа организации и эпизодическое включение нотации в Триодях и певческих сборниках». Примечательной чертой древнерусского певческого искусства стало, как отмечает И. Лозовая, отсутствие в певческих книгах этого времени важнейших неизменяемых песнопений, входящих в круг суточных служб и Литургию, например, «Свете Тихий», «Единородный Сыне», Трисвятое, Херувимская песнь, песнопения Евхаристического канона. Они попали в богослужебные книги лишь на последнем этапе развития (XVI в.), что объясняется их устной формой бытования. Н. Заболотная отмечает: « Выявленное соотношение характеристик книги и ее практического назначения достаточно устойчиво. Ненотированные рукописи (по большей части полижанровые книги, организованные по литургическому принципу) используются преимущественно в качестве служебно-певческих книг. Для книг нотированных (по преимуществу моножанровых) типична роль справочного пособия, расширенного собрания образцов для работы распевщика». Их роль в певческой практике со временем менялась. В дальнейшем функцию певческой полижанровой книги, объединяющей максимальный объем самых необходимых песнопений стал выполнять Обиход, постепенно выкристаллизовавшийся из наиболее употребимых песнопений, заимствованных из других богослужебных книг. Появление Обихода было обусловлено, как известно, утверждением на Руси Иерусалимского устава, в связи с его распространением увеличения числа молитвословий и необходимости фиксации неизменяемых негласовых песнопений, существовавших до этого в устной форме. Шестнадцатый век - эпоха наивысшего расцвета древнерусского певческого искусства в исторических условиях утверждения Руси, как оплота Православия. В этот период сформировались все основные певческие богослужебные книги, в частности Обиход, получивший в XVII веке наибольшее распространение, что связано с распространением и умножением негласовых форм песнопений и появлением новых стилей роспева – «греческого», «киевского», «болгарского» и раннего многоголосия (далее партесного пения). Таким образом, певческая книга Обиход, вбирая в себя основные молитвословия других богослужебных книг, является в первую очередь справочным пособием, объединяющим главные песнопения, не зависимо от их жанровой принадлежности. Состав песнопений Обихода является как бы индикатором этапов исторического развития богослужебного пения. Невозможно в рамках статьи показать весь исторический путь развития Обихода. Особый интерес представляет более позднее время, начиная с конца XVIII века, когда появляются первые печатные певческие книги и вплоть до наших дней, когда Обиход наиболее востребован. К его песнопениям обращались такие выдающиеся русские композиторы как Н. Римский-Корсаков, П. Чайковский, А. Архангельский, А. Кастальский, С. Рахманинов, Б. Ледковский.

Библиография:

1. Разумовский Д. В., прот. Церковное пение в России. М., 1868;

2. Вознесенского И. И., прот. О церковном пении Православной Греко-Российской Церкви / Большой знаменный распев. Киев, 1887;

3. Никольский К. Пособие к изучению устава Богослужения православной церкви. С.-Петербург 1907;

4. Смоленский С. О древнерусских певческих нотациях: Историко-палеографический очерк / Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1901;

5. Металлов В., прот. Осмогласие знаменного распева. М., 1899;

6. Гарднер И. Новый Обиход церковного пения. Мюнхен 1960. (рукопись из архива Б.Ледковского);

7. Преображенский А. Культовая музыка в России. Л., 1924., Греко-русские певческие параллели ХII–ХIII вв. // De musica. Л., 1926. Вып. 2;

8. Успенский Н. Древнерусское певческое искусство. М., 1971;

9. Бражников М. Древнерусская теория музыки. Л., 1972; Келдыш Ю. В. История русской музыки: Т. 1. М., 1983;

10. Келдыш Ю. История русской музыки: Т. 1. М., 1983.;

11. Мартынов В. И. История богослужебного пения.. Москва. РиоФа. 1994;

12. Владышевская Т Музыка Древней Руси. // Искусство Древней Руси. М.,1993;

13. Лозовая И. Традиционное направление церковно-певческого искусства. Церковно-певческое искусство.// Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII века М., 1996;

14. Заболотная Н. .Церковно-певческие рукописи Древней Руси XI-XIV веков: Основные типы книг в историко-функциональном аспекте. М., 2001;

15. Гарднер И. Новый Обиход церковного пения. Мюнхен 1960;

16. Simmons N. The Contents of the Synodal Square-Note Obihod. July 3 2004 www.synaxis.info/psalom;

17. К. Никольский Пособие к изучению устава Богослужения православной церкви. С.-Петербург 1907г. с.139;

18. К. Никольский Пособие к изучению устава Богослужения православной церкви. С.-Петербург 1907г. с.139;

19. Лозовая И. Церковно-певческое искусство// Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII века М.,1996,с.267;

20. Владышевская Т. Музыка Древней Руси.// Искусство древней Руси М.,1993, с.176;

21. Аллеманов Д.., прот. Курс истории русского церковного пения. Ч. I: Введение в историю русского церковного пения. (Пение в Церкви вселенской). М., б.г.;

22. Разумовский Д. В., прот. Церковное пение в России. М., 1868; Арнольд Ю. К. Гармонизация древнерусского церковного пения. М., 1886; Вознесенский И. И., прот. О церковном пении Православной Греко-Российской Церкви / Большой знаменный распев. Киев, 1887; Преображенский А. В. Греко-русские певческие параллели ХII–ХIII вв. // De musica. Л., 1926. Вып. 2. С. 60–76;

23. Смоленский С. В. О древнерусских певческих нотациях: Историко-палеографический очерк / Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1901. Т. 145;

24. Смоленский С. В. О древнерусских певческих нотациях: Историко-палеографический очерк / Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1901. Т. 145;

25. Мартынов В. И. История богослужебного пения. Москва. РиоФа. 1994 С. 93;

26. Преображенский А. В. Культовая музыка в России. Л., 1924. С. 26;

27. Заболотная Н. О соотношении певческих книг эпохи студийского устава. Триоди, постные Стихирари и Богослужебные певческие сборники. (РАМ им. Гнесиных);

28. Лозовая И. Церковно-певческое искусство// Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII века М.,1996, с.279;